Obsah knih: Bůh dokazatelně existuje, níže Příručka pro život

Miloslav Král

Bůh dokazatelně existuje

Proč nejsem ateistou

Nový příběh o spiritualitě kosmu  2013

Obsah:

Předmluva…………………………………………………………………4

1. Počátky mé životní cesty……………………………………………….7   

    1.1 Duchovní hledání začalo narozením ……………. …………..       7

         1.2 Obrat k ateismu na střední škole ……………………………….. 10

    1.3 Vliv vysokoškolského studia   ………………… …………………15

    1.4 Vědecká aspirantura a výuka na vysokých školách  ……..          17

    1.5 Za trest na praxi do stranického aparátu ..................................    20             

    1.6 Pokus o reformu Vysoké školy politické ……………………….   22

2. Co pro mně znamenalo zveřejnění knihy „Věda a civilizace“…...  28

    2.1 O rozlišování „vědeckého vědění“ od „nevědění“ .………………28

    2.2 O proměnách paradigmatu přírodní vědy ……………………… 30  

    2.3 O vztahu vědy a společnosti….  …………………………………  38

    2.4 O filozofických výhledech do budoucnosti ……………………….47

3. Moje spontánní vstupy do hlubinné paměti jsoucna ………………  49

         3.1 Srpen 1968 a odchod na Státní rybářství…………………………49

         3.2 Návrat na Vysokou školu ekonomickou ………………………..   52

              3.3 První setkání s nevědomím v roce 1990…………………………   54

              3.4 Vynucené setkání s psychiatry…………………………….            59

              3.5 Přestup do Akademie věd …………………………………            61

              3.6 Existenciální pesimismus se přiblížil vrcholu……………………  65

              3.7 Druhé setkání s nevědomím v roce 1999 ……………………….   68

              3.8 Nové setkání s psychiatry ………………………………………… 75

          4. Změny po mé velké spirituální proměně………………………………79

              4.1 Překážky a „synchronicity“ ……………………… ……………..  79

              4.2 Střet s hnutím „Sisyfos“ a odchod z Akademie věd   …………..  85

              4.3 Setkání, která ovlivnila můj nový duchovní život ……………   . 87

              4.4 Přínos mé knihy „Kosmická paměť ………………………………91

          5. Moje koncepce jsoucna po druhém setkání s božstvím   …………    99

              5.1 Metodologické východisko ………………………………………   99                          

              5.2 Bůh Stvořitel nebo vznik kosmu z ničeho? ………………… …. 100

              5.3 Místo a smysl člověka v kosmu ……………………… ………….103             

              5.4 Existence posmrtného života …………………………………… 104

              5.5 Dá se vědecky ověřovat pravda o spiritualitě? .............………   108    

              5.6 Jungovské zhodnocení mých vstupů do nevědomí   …………    111

       6. Reakce na mé knihy a poznatky……………………………………   117

              6.1 Odmítavé chování AVČR ………………………………………   117

              6.2 Změny postojů některých mých známých…………………….    121

              6.3 Postoj náboženských věr k poznání Boha ……………………    126

              6.4 Střet s teologickým dogmatikem ………………………………   128

              6.5 Působení pochopené spirituální pravdy …….…………………  132

              6.6 Učená debata o vztahu vědy a víry ……………………………   137

              6.7 Účinnost modliteb k Bohu ……………………………………..   139

       7. Jak věda dokazuje svou pravdu …………………………………      142

              7.1 Úvodní úvaha …………………………….................................... 142

              7.2 Jak se ověřuje pravdivost lidského poznání ………………….   144

              7.3 Nevyřešený problém Karla Poppera …………………………... 147

              7.4 Vědecký přínos Carla Gustava Junga …………………………..153          

              7.5 Souhrnně o poznávání vědecké pravdy ………………………    161

          8. Vnitřní a vnější apekt kognitivního procesu ………………………  163

  9. Příspěvky různých věd k důkazu Boží existence ……………………166

       9.1 Přínos fyzikálních věd ………………………………………….. 166

       9.2 Přínos kybernetiky ………………………………………………181

       9.3 Přínos věd o spirituální paměti………………………………… 190

       9.4 Souhrnně o evoluci lidského vědění …………………………… 218  

 10. Vliv ateismu na stav dnešní společnosti …………………………… 232

 11. Je nevyhnutelné božství člověka? …………………………………. 241

 Několik vět na závěr ……………………………………………………  252

 Literatura …………………………………………………………………253

 Stručný životopis …………………………………………………………264

 Rejstřík  …………………………………………………………………   266

Předmluva

Dívám-li se dnes ve svých třiaosmdesáti letech zpět na svůj život, dospívám k poznání, že jsem už od svého mládí v podstatě hledal a dlouho nenalézal pravdu o tom, co je ontické, objektivně existující jsoucno. Velice záhy mne sice začala zajímat věda jako ta pravá cesta k poznávání jakékoli ontické, objektivně ověřitelné pravdy, ale za vědu jsem příliš dlouho považoval jen vědy přírodní, u nichž jsem se mohl poměrně snadno přesvědčit, zda se jejich výsledky dají objektivně ověřit. Přírodní vědy mi ale stále nedávaly žádnou odpověď na to nejdůležitější, co jsem chtěl nalézt - jaký je smysl jsoucna a člověka v něm. Byl jsem ateista a sama otázka smyslu života se mi právě díky tomu dlouho jevila jako „špatně položená“ a proto objektivně nesmyslná, neboť se na ni pomocí těchto věd nedalo nic ověřitelného odpovědět.

Prožíval jsem tak paradoxní kontrast. Na jedné straně jsem kolem sebe viděl úžasnou moc a autoritu přírodních věd, které pronikly daleko za hranice naší každodenní zkušenosti a odhalily nám naprosto netušené nové světy tam, kam nedosahují lidské smysly. Na druhé straně však jsem zároveň pozoroval úžasnou bezmoc těchto věd při řešení existenciálního zoufalství člověka, který ve světě, do něhož ho právě tyto vědy posunuly, už nenalézá své „přirozené místo“. Svět přírodních věd byl lidsky cizí. Co mi bylo platné, když jsem se dozvěděl, že kosmos tvoří stamiliardy galaxií a v každé z nich že existují stamiliardy hvězd, které se podobají našemu Slunci, jestliže jsem si zároveň uvědomoval, že celý tento hmotný svět (člověka nevyjímaje) je časově konečný a jednou definitivně zmizí ze scény námi poznaného ontického jsoucna.

Viděl jsem, jak nepatrným práškem v tomto hmotném kosmu je sama Země, na níž existuje náš život. Ale i o Zemi jsem  s přírodovědeckou jistotou věděl, že také ona jednou musí spolu se Sluncem zkolabovat a s ní zanikne náš, lidmi tolik oceňovaný pozemský život. Mají pak z hlediska tohoto materialistického pohledu opravdu nějakou významnou perspektivu všechny ony rodící a množící se generace lidstva? Vždyť je dokonce možné, že ještě dříve než nastane časově velice vzdálený definitivní zánik Země, se podaří „zmoudřevšímu člověku“ pomocí stále účinnějších technologií, které sám rozvíjí, zničit nejen sám sebe, ale i celý život na Zemi.        

Teprve na sklonku svého života (poprvé v mých šedesáti letech) však přišlo něco pro mne neuvěřitelného - prožil jsem dva naprosto spontánní (nechtěné) vstupy do oblasti lidského nevědomí, díky nimž došlo k mému hlubokému prozření, jaké jsem absolutně nečekal. Poznal jsem tak jsoucno, o němž jsem neměl ani potuchy, že by v této objektivně platné podobě mohlo existovat. Dosáhl jsem touto cestou poznání reálného jsoucna, které bylo v předvědecké době v nábožensko-mystických „sděleních“ nazýváno „transcendentálním či nadpřirozeným“. Jisté je, že po tomto zcela nečekaném „setkání s božstvím“ následovala i proměna stavu celého mého fyzického těla. Po mém nečekaném „osvícení“ totiž doslova zmizely všechny mé nevyléčitelné nemoci, úžasně se rozšířily mé konkrétní vědomosti a nastala hluboká proměna celého mého hodnotového morálního života. To všechno se dostavilo, aniž bych o to sám předtím vědomě usiloval.

Pokusím se aspoň v několika tezích naznačit onu proměnu svého dřívějšího, jen přírodovědeckého pojetí světa. Celé jsoucno se mi úžasně rozšířilo o objektivně existující kosmickou spirituální tvořivou paměť, která si sama sebe uvědomuje. Ukázalo se tak, že reálnou existenci nemá jen ona mně dobře známá tvořivá pozemská paměť, jak ji koncipovala kybernetika a biologie ve své teorii přírodní paměti. Zjistil jsem také, že není ani vědecky správné, abychom se snažili odvozovat vznik celého reálného jsoucna jen z hmotného světa, neboť tento svět neexistuje věčně (viz kap.7 a kap.8). Ve skutečnosti se celý hmotný, prostoročasově konečný svět „přetržitě“ neboli „emergentně“ postupně vynořuje z věčné, bezčasové „spirituální paměti“, kterou bychom mohli v návaznosti na poznatky celé naší minulé sociokulturní tradice nazývat „paměť vědomého Boha“.

Je-li tomu tak, pak vědecky ověřitelně existuje i sémanticky odlišný význam takových pojmů, jako je hmotnost, energie a informace, než na jaký jsme si postupně zvykli z jednostranného pohledu přírodních věd. Paměťová tvorba jsoucna evolučně směřuje od informace z vědomé hlubinné kosmické spirituální paměti ke vzniku nejprve  energie a teprve pak ke tvorbě hmotných struktur, které dnes známe jako náš okolní, námi žitý svět. Tomu všemu se dá porozumět, jen když pochopíme, že do vědeckých paradigmat (neboli do základních teoretických modelů světa moderní vědy), nepatří jen moderní fyzika a z ní odvozené vědní disciplíny, ale patří k nim také kybernetika a hlubinná psychologie, která zkoumá oblast lidské nevědomé paměti, a jestliže i tato paradigmata zahrneme do naší postupně se tvořící, objektivně platné kognitivní interpretace jsoucna.

Zásadní význam pro pochopení vnitřních aspektů člověka a odvozeně i pro pochopení vnitřní spirituality celého jsoucna má hlubinná psychologie, která navázala na vědecké koncepce Carla Gustava Junga (viz podrobněji kap.6 a kap.7), jejíž vědecký statut doposud odmítá uznat akademicky pěstovaná ateistická věda (viz kap.6). Zvlášť významný je její poznatek, že naše lidská spiritualita (psýché) není jen ono „vědomé já“, které je nám běžně dostupné, pokud právě jsme v bdělém stavu. K naší lidské spiritualitě patří i naše „nevědomé já“, jež jako paměť sahá, jak se dá dokázat (viz kap.7 a kap.8), až před velký třesk, do „vědomé spirituální Boží paměti“.

Porozumíme-li dvěma snad největším paměťovým „emergentním skokům“ ve vývoji kosmu, k nimž patří vynoření velkého třesku a posléze vznik naší spirituální úrovně psychiky, pak nalezneme kognitivní cestu k pochopení vzniku a smyslu lidské spirituální paměti ve hmotném světě. Půjde v podstatě o naše intersubjektivně ověřitelné pochopení Boha a také o pochopení možnosti spirituálního návratu k němu. Potvrdí se vědecky možnost návratu k výchozí vědomé spirituální paměti celého jsoucna, k níž i my díky naší spiritualitě patříme. Náš návrat k Bohu ovšem nemusí být nikterak snadný, neboť hledání smyslu naší existence není určeno předem, ale probíhá, jak podrobně vysvětlím později, prostřednictvím naší skutečně svobodné, Bohem předem neurčené vůle, kterou jsme jako lidé obdařeni. Pro křesťany však musím již nyní předeslat, že se v této otázce rozcházím s jejich tradičním dogmatem o lidské predestinaci.

A nyní už přistupme k vyprávění, jak skutečně probíhal můj osobní život hledajícího člověka… Pro své líčení jsem převzal některé mírně upravené pasáže z celé řady svých knih a zejména pak z knihy „Moje cesta k pravdě“. Zdály se mi být velice výstižné a asi bych svůj život nedokázal ani dnes lépe popsat.

1. Počátky mé životní cesty

1.1 Duchovní hledání začalo narozením 

     Pro pochopení všech dále uváděných poznatků o mém hledání existence Boha je významné, dávat je do kontextu s celým mým životem, o němž se proto aspoň stručně zmíním. Moje životní pouť začala 5. dubna 1930 v malé vesnici Starý Samechov poblíž Zruče n. Sáz. Mé zrození prý bylo velice komplikované a rodiče se proto rozhodli, že už nebudou mít další potomky. Zůstal jsem tedy jedináčkem. V rodné selské chalupě tehdy bydleli moji rodiče, babička a dědeček. Krátce po narození jsem byl pokřtěn ještě jako novorozenec v katolickém kostele ve Zruči.

Od svého narození jsem měl nejraději maminku, která se mi od dětství i po celý následující život nejvíce věnovala. Říkávala mi někdy s potutelným úsměvem, že žena je jiná, lepší bytost než muž, a snad i proto jsem se naučil dívat na ženy s jistou úctou, tak trochu jako na „andělské bytosti“. Do určité míry to ve mně zůstalo až do dneška, nechtěl jsem jim nikdy za žádnou cenu ublížit. Maminka byla pohledná, veselá a velice zbožná. Těžce nesla, když jsem později jako dospělý začal ztrácet víru v Boha. Naproti tomu otec a děda do kostela často nechodili, uctívali pouze významné svátky, byli - na rozdíl od babičky a maminky - nábožensky vlažnější. Rodiče se o otázky víry nikdy spolu nehádali, byly pro ně samozřejmostí.

Měl jsem vždycky rád zvířata, zejména jsem si oblíbil jednoho našeho psa, bernardýna. Byl to silný pes. Když mu moje maminka naznačila, aby pro mne došel a já byl třeba se sáňkami na klouzačce, pes za mnou přiběhl, předstihl sáňky, na nichž jsem jel, chytil je zuby a obrátil do protisměru. Já jsem pak musel přestat sáňkovat a šel jsem s brekem domů, kde na mne vždy čekala nějaká práce. Byl jsem pro selskou práci nepostradatelný jedináček. Rodiče měli středně velké hospodářství a na vše sami nestačili. Od mládí jsem proto s nimi musel v zimě v létě fyzicky pracovat.

Sotva jsem například mohl udržet opratě od koní v rukou, už jsem musel za nimi chodit a řídit je v tak zvaném „žentouru“. Trvalo to často hodiny a stále se při tom jen chodilo dokola v kruhu. Těžko jsem je mohl udržovat ve správném tempu. Byli velice „chytří“ a naučili se různé triky. Když například prudce zabrali, protočilo se rychleji převodové soukolí žentouru a ve stodole spadl řemen, který poháněl nějaký stroj. A hned na to se odtud ozval otcův hlas: „Jak to jezdíš, dávej přece pozor, zase spadl řemen...?!“ Stál jsem vždycky jako zkoprnělý nad tímto nevděkem, ale za chvilku už jsem znovu musel pokračovat v této pro mne sisyfovské, hodiny trvající práci, zatímco kamarádi se beze mne veselili na klouzačce. Postupně jsem však zvládl všechny selské dovednosti a zvykl si na fyzickou práci. Ani jsem tenkrát netušil, že se mi to později, v mých čtyřiceti letech vyplatí, až budu donucen pracovat na bagru.

Vzpomínám si také, jak jsem už od mládí nenáviděl kozí mléko, o němž se tehdy říkalo, že je zdravé a jak jsem byl různým rafinovaným způsobem matkou donucován, abych je pil. Když jsem vypil plný hrneček, dostal jsem za to vždycky dvacet haléřů a za tento úplatek jsem pak byl ochoten mléko pít ráno a večer třeba celý měsíc. Zamhouřil jsem při tom vždycky obě oči, abych mléko neviděl a hlavně jsem na chvíli přestal dýchat, abych je necítil. Rychle jsem je pak do sebe nalil a zapsal jsem si čárku, reprezentující příslušnou odměnu. A za peníze, utržené za pití kozího mléka a také za prodej sušených hub, které jsem přes léto nasbíral, jsem si pak kupoval hlavně časopisy a knížky. 

Velkou autoritou byl pro mne můj dědeček Antonín Pajer, maminčin otec a původní sedlák na gruntu, kde jsem se narodil. Byl to velký vyprávěč. Často mi podrobně líčil, co úžasného a pro mne neslýchaného v životě zažil - vojnou počínaje a každodenními, pro mne však velice zajímavými příhodami konče. Některé příběhy byly až neuvěřitelné. Jednou prý se děda v mládí vracel v noci domů z tancovačky. Bylo po půlnoci, svítil měsíc a přišel na místo, kterému se říkalo “Na průhoně“. Kouká nevěřícně před sebe a vidí ženskou postavu, která měla sukni vyhrnutou až přes hlavu - tehdy se nosilo několik sukní, takže ta osoba nebyla nahá - ale děda přesto na to „zjevení“ zůstal překvapeně koukat a řekl si sám pro sebe: “Já musím zjistit, která ty jsi“. Vydal se tedy k postavě, ale ona mu začala utíkat směrem k blízkému lesu. Ačkoli byl prý běžec, jemuž se hned tak nikdo nevyrovnal a běžel za ní ze všech sil, ona mu stále unikala a udržovala mezi nimi stále stejnou vzdálenost, takže ji nemohl dostihnout. Přiřítili se tak až k lesu, kde bylo neprostupné mlází a děda si říkal, že teď už mu neuteče. Postava však do houští jakoby „vlétla“, zašumělo to a byla pryč, zmizela.

Děda se zarazil a zůstal na to bez dechu zírat. Najednou si uvědomil, že se stalo něco zcela mimořádného. Hrůzou z tohoto zjištění prý ani necítil klobouk na hlavě, obrátil se a ze všech sil utíkal celý zpocený pryč. Nutno poznamenat, že děda nebyl bojácný, byl to tenkrát mladý myslivec a celé noci byl zvyklý chodit s flintou na čekanou. Jeho zážitek byla asi zvláštní vize, kterou on nikdy v životě nepochopil. Byl však skálopevně přesvědčen o její naprosté reálnosti, třebaže mu to většinou lidé vymlouvali a nechtěli mu uvěřit. Mysleli si, že si trochu víc při tancovačce „vypil“. Já mu ale věřil.

Později, ještě než jsem začal chodit do reálného gymnázia v Kutné Hoře, byl dědeček raněn mrtvicí a poměrně dlouho takto postižen ještě žil. Nemohl ovládat levou ruku a nohu, ale zvykl si na to. Byl jsem jeho oblíbencem. Stále jsme spolu sedávali a on mi vyprávěl a vyprávěl… Někdy se už nemohl dočkat a tak mě brzy ráno budil. Mně se sice moc vstávat nechtělo, ale nakonec jsem se přece jen vždycky probral, děda si sedl ke kamnům, pokuřoval a povídal. Já jsem mu pak na oplátku četl vše, co jsem kde mohl sehnat. Měl rád i romány, které tehdy vycházely v novinách na pokračování. Často tam byly líčeny také pro mne „pikantní věci“, týkající se milostných vztahů žen a mužů. Nechtělo se mi je číst nahlas a přeskakoval jsem v nich proto celé pasáže. Nejraději jsem mu četl napínavé dobrodružné příběhy. Měli jsme jako první ve vsi staré jízdní kolo, které odněkud přivezl můj tatínek a já jsem na něm jezdil do nedalekého městečka Zruče, kde jsem si obstarával dobrodružnou literaturu v sešitovém vydání. Moji první hrdinové byli kovbojové a indiáni. Obdivoval jsem vždy spravedlivé mstitele bezpráví, které nikdy nikdo nepřekonal...

Jako malý kluk jsem měl v podstatě jen jednu koupenou hračku - pestrého kohouta s drátěnýma nohama na kolečkách. Nebyl úplně nový, ale byl velice zachovalý a prakticky nerozbitný. A protože jsem neměl jiné hračky a kohout mne brzo přestal bavit, začal jsem si je sám vyrábět. Chodil jsem do lesa na borovou kůru, která byla masivní a hodila se k výrobě různých lodí, letadel i bambitek. Později jsem si sám ze dřeva vyřezával i loutky, s nimiž jsme si pak s mým bratrancem Jendou Kuberou z Kutné Hory, který byl pro mne něco jako chybějící bratr, hráli. Nosili jsme si je o prázdninách do našeho lesa, stavěli jsme jim obydlí a prožívali s nimi nejrůznější smyšlená dobrodružství.           V dětství jsem se samozřejmě zúčastňoval náboženské výuky. Do naší obecné školy pravidelně docházela katechetka, jejíž zásluhou jsem hlouběji poznával křesťanskou víru. Chodil jsem pravidelně každý týden pět kilometrů pěšky do zručského kostela a některou sobotu jsem musel jít také ke zpovědi. Před přijímáním, které bylo vždy až v neděli, jsem musel držel půst. Tehdy jsem to jako dítě dost nelibě snášel a vždycky jsem se už nemohl dočkat, až půjdu po mši k řezníkovi, kde si koupím buď teplou sekanou na papíře, nebo vuřty na studeno a sním je jen tak, bez chleba. To tenkrát byla pro mne obrovská pochoutka. U nás v rodině se dodržovala řada náboženských a lidových tradic, z nichž některé mně tenkrát nedávaly smysl.

Už před zahájením školní docházky jsem prý byl schopen se naučit některé, na můj věk neobvyklé poznatky a byl jsem proto považován za nadané dítě. Vzpomínám si například na jednu událost z předškolního věku, která se mi ve stáří vynořila z paměti. V době mého dětství bylo zvykem, že se na vesnicích občas scházeli rodiče, děti a kněz. Bývalo to obvykle v sále místního hostince, kam se přišel zručský farář přesvědčit, jak zdárně děcka rostou a jak se rodičům daří jejich křesťanská výchova. Při této příležitosti také něco děti přednesly. Mne tenkrát maminka naučila dlouhou báseň, začínající slovy „byla kdys louka zelená, slzavou rosou zkropená“ a já jsem ji z jakéhosi dětského vzdoru odmítl přednést, což mi pak celý život vyčítala. Báseň jsem během života zapomněl, ale právě tato báseň (jako mnohé jiné) se mi po mém setkání s transcendentní sférou či Božím prostředím, kterou v této knize pro sebe nazývám ve zkratce Bohem a proto také užívám výraz „setkání s Bohem“, vynořila v roce 1999 v naprosto přesné podobě z paměti.

Mojí obecnou školou byla venkovská „dvoutřídka“, v níž byly tři výukové ročníky umístěny v první třídě a pět dalších ročníků ve třídě druhé. Výuka v nich však oddělena nebyla a musel jsem proto chtě nechtě naslouchat všemu, čemu se učili žáci i ve vyšších ročnících. Za nějaký čas jsem si vždy osvojil také jejich učební látku. Když to učitel zjistil, ptával se mě občas na to, co měli znát žáci z vyšších ročníků a byl vždy velice překvapen, že jsem to pochopil, zatímco oni ne. Moje paměť byla opravdu dost dobrá, nikdy jsem se například nic nemusel doma učit nebo si naučené opakovat.

Rodiče někdy přede mnou nahlas uvažovali, po kom z rodiny mám „takové nadání“ a obvykle docházeli k názoru, že asi po předcích z babiččiny strany. Někdy si také kladli otázku, čím bych měl být, až vyjdu z obecné školy. Otec vždycky chtěl, abych byl řezníkem. Zdálo se mu ideální spojit zemědělský chov zvířat s řeznictvím. Všechno maso by se doma zpracovalo a on by mi byl při tom tak rád pomáhal. Jenže pro mne to bylo snad to nejhroznější, co by si na mne vůbec někdo mohl vymyslet. Matka takovou variantu zásadně odmítala připustit a když se ptali mne, čím bych tehdy chtěl být, odpovídal jsem, že prý “prezidentem Masarykem“. Zhlédl jsem se jako dítě v jeho osobnosti, kterou jsem vídal na fotografii ve třídě. Masaryk se mi líbil jako ideální typ člověka.

1.2 Obrat k ateismu na střední škole

Měl jsem velice rád své venkovské kamarády, s nimiž jsem chodil pět let do obecné školy a toulal se s nimi okolní přírodou. Žili jsme nádherné dny, kdy se nám zdálo, jako by ani neplynul čas. Za jedno volné odpoledne jsme tenkrát prožili víc, než později za celé týdny. Podivuhodných, neočekávaných příhod bylo pokaždé mnoho. Nelze se proto ani divit, že se mi v roce 1941 nechtělo odejít studovat na reálné gymnázium do Kutné Hory. Když jsem se tam nakonec fyzicky ocitl, moje mysl zůstala stále doma na venkově. Zatímco mi při výuce vyprávěli něco užitečného pro můj další život, já jsem byl v duchu ve Starém Samechově a přemýšlel si, co asi dělá Otík Šlezingr, jeden z mých nejmilejších venkovských kamarádů...

V Kutné Hoře jsem bydlel u své tety, velice osvícené osobnosti. Byla to nakonec ona, kdo definitivně přesvědčil mé rodiče, že mne musí dát studovat a že budu bydlet u ní. Přesto mě středoškolská výuka dlouho nebavila. Cítil jsem se být vytržený ze svého původního prostředí a těžce jsem to nesl. Bez vlivu zřejmě nezůstala ani puberta, kterou jsem v té době prožíval. Projevilo se to i na mém studijním prospěchu, který se velice zhoršil. V této době jsem také zažil první setkání se smrtí v rodině. Bylo to úmrtí mého dědečka Antonína Pajera, kterého jsem stále uctíval jako svého hrdinu a věnoval mu hodně času, kdykoli jsem se vrátil domů na venkov. Při jednom takovém návratu děda umřel, raněn podruhé mrtvicí. Několik dní ještě žil v bezvědomí; seděl jsem u jeho postele a modlil se za jeho uzdravení. Když jsem s ním zůstal u postele sám, prosil jsem ho nahlas, aby ještě neumíral, že ho mám moc rád. Byl jsem přesvědčen, že mne slyší, i když mi nemůže odpovídat slovy. Žádný zázrak však nenastal. Jeho smrt byla pro mne velice skličující zážitek, který se hluboko zapsal do mého nitra a ještě dnes pociťuji dojetí, když si na to všechno vzpomínám.

         Smrt blízkého člověka, kdy je náhle porušena kontinuita našeho navyklého života, nás obvykle přivádí k zamyšlení nad smyslem „toho všeho“, co se nám předtím jevilo jako samozřejmé a čeho jsme si často, dokud to trvalo, dostatečně nevážili. U nás v rodině vládly jisté pochybnosti, zda a jak asi probíhá posmrtný život a o to více mne pak ztráta milovaného člověka bolela. I maminka občas tak trochu vyčítavě říkala: „Když on se ‚odtamtud‘ ještě žádný člověk nevrátil, aby nám řekl, zda po smrti opravdu něco je...“ Vzpomínám dnes na tento její výrok velice často, protože stejně jako já tehdy netušila, jaké neuvěřitelné setkání s posmrtnou existencí prožiji právě já, její syn v srpnu 1999, až ona už bude dva roky mrtva (viz kap. 3.7). Po pohřbu svého dědečka jsem se opět vrátil do obvyklé každodennosti kutnohorského života a snažil jsem se na všechno nějak zapomenout.

Na mém přezíravém postoji ve vztahu ke studiu se nic neměnilo. Teprve v kvintě, v roce 1946 u mne nastal náhlý obrat, téměř ze dne na den. Vyvolal jej vynikající matematik František Tomší, spoluautor našich tehdejších učebnic geometrie, který měl mezi studenty velkou autoritu. Psali jsme tehdy písemnou práci z matematiky a já ji totálně zkazil. Doma jsem se však v klidu znovu podíval na příklady, které jsme v kompozici řešili a všemu jsem porozuměl. Hned následující den mne profesor Tomší vyvolal k tabuli, aby zjistil, jak je to s mými matematickými znalostmi doopravdy. Vše jsem mu u tabule sám, bez jeho pomoci správně vysvětlil a spočítal. On mne zkoumavě pozoroval, opravil si moje hodnocení do notýsku a řekl mi vážným hlasem pro mne památnou větu: “tak se uč!“ Od té doby u mne nastala radikální změna, matematika se stala mým nejoblíbenějším předmětem a s profesorem Tomším, který tenkrát byl už v důchodovém věku, jsme se velice spřátelili. Začal jsem chodit k němu do bytu, kde jsme spolu řešili matematické úlohy z oblastí, které jsme do té doby v řádné výuce neprobírali. A asi po roce jsem pak už sám doučoval matematiku některé studenty z nižších ročníků.

         Vedle exaktních předmětů, založených na matematice, jsem měl ve velké oblibě i humanitní obory, zejména literaturu a filozofii. Jakmile jsem získal nějaké peníze, kupoval jsem si za ně knihy. V tomto mém trvalém zájmu o humanitní vzdělanost mne velice podporoval profesor Jan Kohout, doktor v oboru lingvistiky, který tehdy dojížděl do našeho gymnázia z Kolína. Věděli jsme o něm, že je velice vzdělaný a že procestoval západní Evropu. Chodil vždy elegantně oblečen podle francouzské módy. Hltal jsem s nadšením všechna jeho slova, která při výuce použil a pamatoval jsem si vše v jeho verzi. Během jeho dvouletého působení na naší škole jsem přečetl mnoho děl ze světové literatury a podle jeho pokynů jsem si zapisoval jejich obsahy a myšlenky do velké vázané knížky. Doktor Kohout tím byl nadšen a občas ho zajímalo, zda jsem - vzhledem ke svému mladému věku - skutečně pochopil jejich náročný obsah.

         Díky všem těmto okolnostem jsem se stal premiantem, studentem se samými jedničkami. Jako žák, který byl pro své znalosti respektován všemi profesory, jsem byl dokonce zvolen za předsedu studentské ústavní rady a školské skupiny svazu mládeže. Chodil jsem pak jako zástupce studentů na konference profesorů do sborovny a dozvídal jsem se zde různá, pro jiné žáky „skrytá tajemství školy“ a mohl jsem tu uplatňovat také svůj hlas. Měl jsem ve škole svou zvláštní místnost, kde jsem mohl „legálně úřadovat“ i v době, kdy ostatní studenti seděli ve svých třídách. Disponoval jsem zde telefonem a starým psacím strojem a vydával jsem různé „oběžníky“, které pak byly závazně nahlas čteny ve všech třídách.

         Tehdy se začaly vytvářet v naší zemi nové „socialistické“ politické praktiky a hlas studentů a jejich funkcionářů měl dost velkou váhu. Kdybychom například jako studenti jménem naší organizace prohlásili, že některý učitel se při výuce choval jako „politicky nespolehlivý“, mohlo by se to stát předmětem politického zkoumání a nakonec záminkou k jeho propuštění. V důsledku této nově zavedené a ve svých důsledcích chybné zpětné vazby učitelů na studenty se jevilo i pro ředitele školy jako „potřebné“ respektovat můj názor. Jednou mi mezi čtyřma očima řekl, že už ani neví, kdo na škole vládne, zda já nebo on.

         Stojí za zamyšlení, proč jsem se stal ateistou, když jsem do Kutné Hory přišel jako upřímně křesťansky věřící mladý člověk, který zde ještě několik let s dojetím vzpomínal na svá setkávání a diskuse o Bohu se znamenitým zručským farářem a věřícím filozofem Františkem Česenekem. To všechno se však vlivem přírodovědní výuky a hlavně mého vlastního studia fyziky začalo postupně měnit. Seznamoval jsem se stále více s jiným než náboženským výkladem skutečnosti, který mne začal velice zajímat. Dostala se mi například do rukou knížka Alberta Einsteina „Teorie relativity speciální i obecná“ (Praha 1923) a bez dechu jsem zde začal objevovat „neznámé paradoxy“ každodenního lidského myšlení. Za pravdivé se tu vydávalo něco, co bylo názorně nepředstavitelné a také z hlediska mého dosavadního „zdravého rozumu“ nepřijatelné. Přesto však to bylo - vědecky vzato - pravdivější než vše, co jsem znal předtím.

         Celá dosavadní výuka středoškolské klasické fyziky se mi pak vlivem vlastního studia začala jevit jako neúplná a mělká. Přečetl jsem si již, že její koncepce prostoru, času, hmoty a energie neodpovídá nové přírodovědecké zkušenosti. Zjistil jsem, že vědecké vědění je širší pojem než to, co se učí na střední nebo i na vysoké škole: je vždy otevřené vůči dalšímu poznávání. Cesta pro rozšiřování vědecké pravdy není nikdy principiálně omezena, pokud za definitivní či absolutní pravdu nezačneme chybně považovat nějakou už dosaženou úroveň poznání. Začalo mne proto nesmírně zajímat vše, co se týkalo teorie relativity a moderních vědeckých teorií, které překračovaly obzor standardní školské výuky. Vodítkem na této cestě se mi stala nejprve filozofie jako systematická metodická skepse ke všemu, motivovaná jen touhou po dosažení skutečné pravdy.

         Povšimněme si už nyní podrobněji, jak vypadal nový filozofický základ mé vznikající „ateistické víry“. Především jsem zjistil, že podle teorie relativity „objektivní svět“, v němž žijeme, neexistuje v prostoru a v čase, jak jsem se doposud domníval, nýbrž že existuje jako „prostoročasová realita“. Prostor a čas tedy nejsou žádná samostatná jsoucna, v nichž se všechno odehrává a pohybuje, ale jsou to jen proměnlivé vztahy v této objektivní prostoročasové realitě. Mnoho lidí si dodnes myslí, že oni „přímo vidí“, jak se věci pohybují ve vesmírném prostoru a pokud jsou věřící, často si představují, že tam „někde nahoře“ ve vesmírné prázdnotě sídlí i Bůh jako Stvořitel všeho, který odtud mezi ně sestoupil. Brání jim to, aby rozvinuli svou koncepci světa v duchu soudobé moderní vědy. Podobně jsem uvažoval také já, dokud jsem se nesetkal s Einsteinovou teorií relativity. Pokud platí její základní principy a ty platí, neboť byly přísně vědecky experimentálně ověřeny, nezbývá nám nic jiného, než vzít na vědomí, že tomu z hlediska dokazatelnosti není tak, jak učí neověřená víra, založená na starém geocentrickém paradigmatu.

         Žádný prázdný nebo „absolutní“ prostor a čas, v němž by mohl být kdysi stvořen svět, jako je například „původní biblický ráj“, tedy neexistoval. Tento filozoficky pochopený fakt se mi jevil jako vědecký argument proti existenci Boha anebo aspoň proti potřebnosti podobné subjektivní, nedokazatelné víry v Boha. Myslel jsem si, že z hlediska vědy existuje jen hmotná prostoročasová nezničitelná „objektivní realita“. Její struktury se v sebe navzájem stále jen proměňují a nic z nich se nemůže ztratit, protože platí zákony zachování. Einsteinova proslulá formule, určující vztah mezi hmotností a energií E = m c², rozšířila platnost zákonů zachování i na elektromagnetické (světelné) procesy, které jsme předtím chybně považovali za „nehmotné“. Musel jsem tenkrát dokonce pochopit, že i prastarý filozofický spor, zda zvolit za střed kosmu Slunce nebo Zemi, je objektivně vzato naprosto relativní. Oba názory jsou rovnocenné, protože žádný střed kosmu nebo nějaké jiné privilegované místo v něm neexistuje.

          Velikým filozofickým přínosem pro mne tenkrát byl „Filosofický slovník pro samouky neboli Antigorgias“ (Praha 1948) od Vladimíra Neffa. Zaujal mne jeho výchozí citát z antického sofisty Gorgia, který o svém vztahu k celému jsoucnu prohlásil, že:

„Není nic. Je-li přece něco, nelze to poznat. Lze-li to přece poznat, nelze to jiným sdělit nebo vysvětlit“.

Sympatizoval jsem s Neffovým cílem polemizovat s takovou kognitivní orientací. Zároveň však Neffův slovník zaměřil mou pozornost k Leninovi. Byl v něm tenkrát charakterizován jako člověk, jehož činy, pokud by se daly vyjádřit kvantitativně, by prý překonaly vše, co kdy bylo lidstvem vykonáno. Právě tato nesprávná Neffova myšlenka se později dokonce stala mottem mé písemné závěrečné maturitní práce z češtiny.  

         Čtenář si asi dovede představit, že jsem pak jako mladý zvídavý člověk zatoužil blíže poznat dílo Vladimíra Iljiče Lenina. Dostal jsem se tak k jeho knize „Materialismus a empiriokriticismus“ (Praha 1933) a zjistil jsem, že to je filozoficky poměrně náročná studie, která má co říci i k teorii relativity. Zvlášť mne zaujalo jeho pojetí hmoty jako „objektivní reality“, kterou odrážíme ve svých počitcích a vjemech. Nechápal tedy hmotu substančně jako nějaký nám známý nebo dosud neznámý „materiál“, z něhož je složen svět a výslovně se distancoval od různých zastaralých i nových přírodovědeckých názorů na hmotu, s jakými jsem se setkával při přednáškách ve fyzice.

Toto pojetí hmoty se mi jevilo jako přijatelné v celé následující ateistické etapě mého života. Vyplývá z něj, že i naše „vědomá psychika“ jakožto onticky existující patří k hmotě jako k nezávislé realitě na našem individuálním vědomí a v tomto smyslu to musí být „hmotná vlastnost“. O „nehmotnosti“ či „ideálnosti“ vědomí se pak dá uvažovat jen abstraktně, jen „v gnozeologickém smyslu“, kdy jen při poznávání dochází k jistému „zdvojení skutečnosti“, při němž je třeba rozlišit, jak svět objektivně, sám o sobě existuje, od toho, jak se nám lidem subjektivně jeví. Prostudoval jsem samozřejmě i filozofické úvahy Marxe, Engelse a Stalina, ale jejich názory se buď týkaly převážně společenských dějů, které mne tenkrát ještě příliš nezajímaly, anebo byly - jako v případě Engelse - už přírodovědecky zastaralé. Pouze Leninova koncepce hmoty se mi jevila jako filozoficky vhodná pro pochopení teorie relativity. 

         Během posledních čtyř let studia na kutnohorském gymnáziu jsem přečetl mnoho knih. Zatímco předtím mne zajímala hlavně dobrodružná literatura, nyní jsem se intenzivně věnoval literatuře vážné, snad až příliš vážné pro můj věk. Začal jsem vyhledávat hlavně tragická témata, kdy hrdinové musí reagovat na absurditu života, z níž není východisko. Mojí nejoblíbenější knihou v této době byla kniha „Martin Eden“ od Jacka Londona. Její hrdina, když dosáhne všeho, co považoval za vznešené a hodnotné, zejména dosáhne vysoké vzdělanosti a stane se v odborně vyspělé společnosti uznávaným spisovatelem, nakonec pozná, že vše je naprostá marnost a rozhodne se  proto ukončit svůj život. Jakési „rozhřešení“ k tomuto „řešení“ mu poskytnou Swinburnovy verše, které jsem nikdy nezapomněl. Uvádím je zde z paměti:

Zbaveni lásky k žití,                 Že věčně netrvá nic,

zbaveni hrůz i tuh,                    že mrtví nevstanou víc,

šeptáme vděčné city                 že řeka, znavená sic,

k tomu, kdo je snad Bůh:          přec vejde v moře luh.

                   Mými vyhledávanými spisovateli byli Franz Kafka, jehož knihy jsem mohl číst s velkým porozuměním od libovolné stránky, na níž jsem je otevřel, Jean-Paul Sartre a jeho „Cesty k svobodě“ nebo Albert Camus a jeho román „Cizinec“. Pro svůj nádherný jazyk mne přitahoval Vladislav Vančura, Karel Čapek a později i Bohumil Hrabal a Jaroslav Hašek. Hltal jsem životopisy tragických osobností, které v životě velice trpěly, jako byl Vincent van Gogh, Paul Gauguin a zejména všichni „prokletí básníci“ jako Villon, Baudelaire, Verlaine nebo Rimbaud. Úžasné estetické uspokojení mi přinášely „Zpěvy staré Číny“ nebo později vydané japonské „Verše psané na vodu“. Vyhýbal jsem se optimistické literatuře, pokud v ní nepřevládal ironický humor. Nepřinášela mi nic, co by podle mých tehdejších měřítek stálo za zapamatování.

         Hodnotím-li zpětně tuto dobu, zdá se mi, že jsem po ztrátě své víry v Boha mého dětství hledal nějaké světské hodnoty, pro které by stálo za to žít. Řadu let jsem byl dokonce dost přesvědčen, že by to mohlo být úsilí o novou, spravedlivější a humánnější společnost v podobném cílovém tvaru, jak ji líčila komunistická ideologie, s níž jsem se tenkrát na střední škole seznámil. Neměl jsem ovšem téměř žádné životní zkušenosti, abych mohl při svém mládí oddělit falešnou ideologii od skutečné reality. Nedokázali to ostatně ani někteří zkušení západní myslitelé, jejichž odbornou autoritu jsem tehdy uznával.     

1.3 Vliv vysokoškolského studia

Středoškolské studium v Kutné Hoře skončilo maturitou a musel jsem se proto rozhodnout, co dělat dál. Z hlediska zálib jsem byl příliš všestranný a potřeboval jsem zasvěcenou radu, kterou z vysokých škol bych si měl zvolit. Sám jsem toho o jejich struktuře mnoho nevěděl. Na radu svých profesorů jsem si nakonec zvolil Vysokou školu inženýrského stavitelství ČVUT v Praze, neboť podle nich stavební inženýrství bylo něco, co bude stále potřebné i výnosné. Poměrně záhy jsem však zjistil, že jsem si vybral nesprávnou školu. Její technické disciplíny mne pramálo zajímaly. Mne zajímala především filozofie, fyzika a matematika. Četl jsem stále více knih z těchto oborů, které jsem nakupoval v pražských antikvariátech. Byl zde poměrně bohatý výběr starších knih, které nově nebyly  v éře socialismu vydávány.

I přes svůj omyl ve výběru vhodné vysoké školy jsem náročnou studijní látku na technice zvládal poměrně snadno. Na většinu odborných přednášek jsem nechodil a místo toho jsem se věnoval jiným problémům než stavařině. Musel jsem však chodit na cvičení a „odrýsovat“ mnoho projektů. Bylo to poměrně náročné na čas a často jsem měl chuť všeho nechat a věnovat se jen tomu, co mne baví. Naštěstí jsem to neudělal a školu jsem v roce 1954 úspěšně dokončil. O patnáct let později, když mi byla jako nepříteli socialismu zakázána jakákoli vědecká činnost, se ukázalo, že to bylo rozhodnutí správné (viz kap. 3.1).

         Z celého studia stavebního inženýrství mne opravdu zajímaly jen přednášky z matematiky, deskriptivní geometrie a fyziky. Všechno ostatní jsem vždy stačil teoreticky zvládnout až v poměrně krátkém předzkouškovém období a na povinných cvičeních. Měl jsem štěstí, že v té době zde působili vynikající profesoři, kteří ještě nebyli vybíráni podle ideologických politických měřítek. Nejvíce ze všech mne zaujal profesor Zdeněk Matyáš, jehož brilantní přednášky z fyziky mne později, v době mé aspirantury zlákaly, abych navštěvoval i jeho výuku také na Matematicko-fyzikální fakultě KU, kde on působil. Vedle řádného inženýrského studia jsem se vždy stačil věnovat také své oblíbené filozofii a přečíst velké množství beletrie.

         V této době jsem prostudoval mnoho děl vynikajících fyziků, jako byl Albert Einstein, Werner Heisenberg, Max Born nebo Niels Bohr, jejichž odborné úvahy se nevyhýbaly filozofickým myšlenkám. Nejvíce ze všech filozofů vědy však mne tenkrát ovlivnily spisy Bertranda Russella. Jeho analýza matematiky a logických paradoxů se mi zdála být nejlepší ze všeho, co jsem do té doby prostudoval. Zvlášť mne však upoutala jeho drobná kniha „Proč nejsem křesťanem“, v níž velice přesně vystihl i můj tehdejší poměr k Bohu. Na rozdíl od něho jsem však nikdy Boha neironizoval. Pouze jsem vždy vyžadoval, aby ten, kdo jeho existenci zastává, předložil k tomu potřebné důkazy. Byl jsem přesvědčen, že prostřednictvím vědy, kterou jsem v té době stále ještě ztotožňoval jen s vědou přírodní, to není možné. Tato věda pro mne byla jedinou zárukou pravdy a vše, co z ní nevyplývalo, jsem odmítal uznat za onticky jsoucí.

         V období „budování socialismu“ probíhala na všech vysokých školách povinná výuka marxismu-leninismu, k níž patřila i dialekticko-materialistická filozofie. Na seminářích, kde se tyto filozofické poznatky procvičovaly, jsem se cítil jako ryba ve vodě. Měl jsem vůči ostatním veliký náskok. Hlavně v oblasti uplatnění filozofie ve vědě, jsem znal daleko víc než ti, kteří semináře vedli a proto jsem zde exceloval. Povšimla si toho i stranická skupina KSČ na stavební fakultě a po jisté době mi proto nabídla kandidaturu na členství v KSČ. Toto „vyznamenání“ se v té době nedalo odmítnout, pokud jsem chtěl na škole dále setrvat. Později jsem byl po povinné dvouleté zkušební době přijat i za člena KSČ. Mně to tenkrát spíše lichotilo, neboť Lenin stále ještě patřil do okruhu filozofů, jejichž názory jsem respektoval. Asi po dvou letech studia mně „kabinet společenských věd“ na stavební fakultě navrhl, zda bych sám chtěl vést takové filozofické semináře. Přijal jsem to a stal jsem se tak už při svém studiu vysokoškolským asistentem, který dostával řádný plat. To mi umožnilo stát se nezávislým na finanční podpoře mé rodiny, jejíž příjmy byly v období kolektivizace zemědělství nepatrné. Měl jsem konečně své vlastní peníze na nákup knih a téměř každý den jsem pilně obcházel pražské antikvariáty a hledal zde nové publikace.                   

         K zesílení mého trvale nihilistického postoje k životu významně přispěla smrt mého otce. Otec měl dlouhodobé zdravotní potíže se zažíváním, které nakonec vyústily v rakovinu jícnu. Sledoval jsem jeho dlouhé umírání a kladl jsem si často otázku, proč má člověk trpět, když si sám život nezvolil. Já jsem se například nechtěl narodit; byl jsem prostě „narozen“. A když jsem byl takto, bez vlastní vůle přiveden na svět, došel jsem postupně k názoru, že život nemá smysl. Pociťoval jsem tuto svou nechuť k životu velice intenzivně, ale na druhé straně jsem pozoroval i velkou touhu po životě u lidí, jako byl můj tatínek. Byla pro mne dost nepochopitelná, zvláště když jsem viděl, jak velice trpí.

V té době jsem už dávno ztratil víru v posmrtný život a k čemu pak bylo utrpení v pozemském životě, když z jeho pomíjivosti nebylo žádné východisko? Byl jsem tehdy zastáncem eutanazie, snadného odchodu ze života dříve, než by člověk musel prožívat něco podobného jako třeba můj otec. Říkal jsem si, že narození stejně není nic jiného, než postupné umírání a že nevyhnutelná smrt nevede nikam jinam, než k definitivnímu zániku. Přál jsem si dokonce nebýt jen proto, abych nemusel na smrt čekat. Podobnými názory jsem velice trápil své blízké příbuzné i ostatní známé, ale já jsem to tak cítil. Babička o mně tehdy říkala, že jsem „falešný prorok“, když říkám takové věci. Kazil jsem v té době mnoha lidem radost ze života i jejich náboženskou víru, která by jim pomohla snést tajemství smrti.

Vzpomínám si, jak jsem šel od vlaku se svou tetou na pohřeb svého otce.  Rozmlouval jsem s ní o problému smrti, slzy mi tekly z očí nad ztrátou tatínka a  prohlásil jsem tenkrát, že bych si s ním rád vyměnil místo. Teta byla zděšena nad tímto výrokem a snažila se cosi namítat o mém mládí a o životě, který mám před sebou. Pro mne to však nic významného neznamenalo, neboť celý svůj dosavadní život jsem marně hledal odpověď na „smysl smrti“. U svých vědeckých autorit jsem však nenacházel nic, co by mne uspokojilo. Pokud mi někdo tvrdil, že budu žít dál ve svých dětech nebo dokonce v budoucích lidech jako takových, věděl jsem, že i jejich přežívání je jen dočasné, protože mé děti stejně jako ostatní lidi čeká nevyhnutelná smrt, a že z toho všeho není východisko. Nakonec zanikne Slunce i Země a lidstvo jako celek. Proč se vědomě účastnit tohoto bezvýchodného „dramatu marnosti“? Ztratil jsem víru v Boha a nevědomě jsem sklízel důsledky tohoto činu.

1.4 Vědecká aspirantura a výuka na vysokých školách

V roce 1954 jsem zakončil Vysokou školu inženýrského stavitelství a od té doby pro mne - jako pro každého vysokoškolského studenta té doby - začala platit povinnost jít pracovat nejméně na dva roky tam, kam mně dá škola „umístěnku“. Jediná možnost, jak z tohoto „stavařského údělu“ vyváznout, bylo pokračovat v dalším sebevzdělávání formou vědecké aspirantury z filozofie vědy. Měl jsem k tomu vždycky sklon a inženýrství jsem dělal jen jako něco, do čeho jsem byl kdysi více méně „vmanipulován“ radami svých učitelů na gymnáziu. Nebavilo mě, ale dokončil jsem je. Ministerstvo školství s touto možností souhlasilo a já jsem byl roku 1954 přijat do vědecké aspirantury na Filozoficko-historickou fakultu KU. Mým školitelem se stal tehdy docent Ladislav Tondl.

Konečně přišla doba, kdy jsem mohl studovat jen to, co mne zajímalo. Mým působištěm se stala „katedra marxistické filozofie“, neboť v 50. letech dvacátého století žádná jiná než marxistická filozofická pracoviště na českých vysokých školách neexistovala. Katedra obstarávala  výuku filozofie i na Matematicko-fyzikální fakultě KU a na Fakultě technické a jaderné fyziky ČVUT a já jsem měl tuto výuku po skončení své aspirantury převzít. Nikomu z členů katedry se tam nechtělo přednášet, protože tamější posluchači obvykle měli vysokou odbornou vzdělanostní úroveň a požadovali od přednášejících také filozofický výklad obecných fyzikálních problémů. Moji humanitně orientovaní kolegové se báli odborných otázek z přírodních věd, které jim budou tito posluchači klást. Avšak to bylo přesně to, co mne přitahovalo. Celá moje dosavadní studijní orientace na filozofii vědy byla dobrým předpokladem, že mne takové přednášky budou bavit.

Shodou okolností v této době přednášel na Matematicko-fyzikální fakultě KU kvantovou mechaniku již zmíněný profesor Zdeněk Matyáš, s nímž jsem se seznámil a spřátelil už na stavební fakultě. Navštívil jsem ho a dohodli jsme se, že budu navštěvovat všechny jeho přednášky a také některé přednášky z teorie relativity, fyzikální statistiky a atomistiky, abych si udělal představu, co všechno se zde z moderní fyziky vyučuje. Matyášovy přednášky byly nejen teoreticky dokonalé, ale byly i pedagogicky přitažlivé. Dovedl udržet vysokou pozornost studentů, třebaže jeho výklad byl velice náročný na pochopení. Všímal jsem si zejména filozofického a sémantického obsahu fyzikálních pojmů a prostudoval jsem k tomuto cíli mnoho knih a odborných časopisů, v nichž ve dvacátých a třicátých letech minulého století probíhaly filozofické diskuse o krizi kauzality a novém významu statistiky, o relativistickém chápání prostoru a času a o kvalitativních změnách našeho poznávání v oblasti mikrosvěta.

Zaujala mne tenkrát otázka, zda se dá nějak oddělit vědecké poznání od filozofie, kterou se zabývali novopozitivisté, příslušníci tzv. „Vídeňského kroužku“. Patřili k nim Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Philip Frank, Otto von Neurath a mnozí další filozofové a přírodovědci z různých zemí. Diskutovalo se, jak ve vědě rozlišit věty, které mají „ověřitelný smysl“ od vět metafyzických, které tomuto požadavku nevyhovují. Metafyzické věty zdánlivě vypadají jako když něco platného o jsoucnu tvrdí, třebaže prý ověřitelně netvrdí vůbec nic. „Ověřitelnost“ však chápal Videňský kroužek jen jako ověřitelnost vnímatelnými „smyslovými daty“, která jsou nám dána v našich vjemech. Všechny věty o objektivní, na našich smyslech nezávislé skutečnosti by pak musely být již z definice ověřitelnosti bez smyslu, neboť se o nich nedá pomocí žádných smyslových dat rozhodnout, zda jsou objektivně pravdivé nebo nepravdivé. K těmto větám typicky patřily všechny výroky tradičního realismu a idealismu a také i věty přírodovědeckého materialismu, který jsem v té době vyznával.

Zjistil jsem však, že toto extrémní stanovisko je logicky i empiricky neudržitelné. „Vědecká ověřitelnost“ výroků není totéž jako jejich požadovaná „verifikovatelnost pomocí smyslových dat“, kterou zastávali novopozitivisté. Zpracoval jsem pak tuto problematiku ve své kandidátské práci „Pojem hmoty v dialektickém materialismu“, kterou jsem v roce 1958 obhájil a o dva roky později publikoval v Rozpravách ČSAV. Pokusil jsem se v ní prokázat, že pojem hmoty, pokud jej interpretujeme jako „objektivní realitu“, vyhovuje všem vědeckým nárokům na ověřitelnost. Moje materialistická víra se mi tím zdála být vědecky potvrzena a s ní i platnost tehdejšího mého ateismu.

Jakou podobu mělo v této době moje paradigma jsoucna? Respektovalo tenkrát už nejen teorii relativity, nýbrž opíralo se i o kvantovou mechaniku a o některé nové teorie, které z nich vyplývaly. Především jsem musel vzít na vědomí univerzální platnost korpuskulárně-vlnového dualismu, jímž moderní fyzika definitivně ukončila snahu o obecné uplatňování poměrně názorných newtonovských a maxwellovských představ o realitě. Každý si jistě umíme poměrně dobře představit, jak vypadají „částice“ Newtonovy mechaniky, chápané jako nepatrné hmotné kuličky. Dobře představitelné byly i „vlny“ Maxwellovy elektromagnetické teorie, znázornitelné vlněním nějaké spojité hladiny. Jestliže však objekty mikrosvěta mají být paradoxně obojím,  což je z hlediska smyslové představitelnosti spolu neslučitelné, pak nemá žádný ověřitelný smysl sama názorná představitelnost celé objektivní skutečnosti jako taková.

Co však je to za „podivnou skutečnost“, jejíž některé kognitivní úrovně pro nás nejsou smyslově představitelné, ale přesto jsou vědecky poznatelné? Nemusí v nich dokonce platit ani stejný typ kauzality nebo obecněji stejný typ zákonitostí, na jaký jsme si zvykli z každodenního, smysly vnímatelného světa. To všechno však nevylučuje, že určitá jiná forma kauzálního determinismu zde platí, a že je zde proto možné předpovídat budoucí události. Dokonce lze tvrdit, že pokud neexistuje striktní determinismus, s nímž ještě pracovala teorie relativity, dává to jistý prostor pro včlenění lidské aktivity do vědeckých úvah. Do kvantové mechaniky se dá zařadit  jistý „vliv pozorovatele“ na objekty jeho vědeckého zkoumání. I tato nová „objektivní realita“ přírodní vědy se pro mne jevila být „hmotnou“, protože se nepodobala naší „subjektivní realitě“, našim počitkům, vjemům a představám. Její vědecky prokázaná nenázornost se však pro mne stala dalším argumentem proti její spiritistické interpretaci.

Dřív než jsem skončil vědeckou aspiranturu, se pro katedru, k níž jsem jako aspirant patřil, ukázalo jako potřebné, abych začal přednášet na Matematicko-fyzikální fakultě a na Fakultě technické a jaderné fyziky. Rozhodl jsem se tenkrát bez jakéhokoli souhlasu svých nadřízených, že namísto tradiční marxisticko-leninské výuky zde budu přednášet filozofii vědy tak dlouho, dokud mi to nebude zakázáno. Byla to v té době poměrně riskantní záležitost, ale já jsem toto riziko podstoupil. Přednášky byly velice úspěšné, neboť posluchárny jsem měl stále přeplněné a chodili na ně dokonce i asistenti a aspiranti z různých odborných kateder.

Byly to pro mne krásné roky, kdy jsem mohl přednášet filozofii vědy až do doby, dokud jsem nebyl prohlášen za protistranického revizionistu. Bylo mi v té době 26 let a psal se rok 1956. Studenti byli dost překvapeni, že pod hlavičkou marxistické filozofie je seznamuji s názory R. Carnapa, B. Russella, Ph. Franka, M. Schlicka apod., tedy se západními mysliteli, o nichž toho dosud mnoho ani neslyšeli a byli mi za to velmi vděčni. Já jsem se však dost divil, že se rychle „neprozradilo“, že jsem jim například vůbec nic nepřednášel o společenském významu marxismu-leninismu, o nutném vítězství dělnické třídy a o vedoucí úloze komunistické strany. Mne tenkrát zajímala v první řadě pravda filozofické problematiky přírodní vědy.

         Také se často stávalo, že se mne studenti ptali, co soudím o Bohu a jeho existenci. Byl jsem v té době přírodovědecky přesvědčený materialista a ateista a věřil jsem, že se věda bez Boha může snadno obejít. Bylo pro mne atraktivní a víceméně samozřejmé, když jsem jim něco takového „dokazoval“. Ani jsem si při tom neuvědomoval, že jsem tím některé studenty, kteří v Boha upřímně věřili, zraňoval a někdy asi dost tvrdě. Dnes to velice dobře chápu a mrzí mne to, ale tehdy a ještě dlouho poté se mi mnoho skutečností jevilo úplně jinak než dnes. Tenkrát jsem rád vyhledával lidi, kterým jsem mohl právě existenci Boha vyvracet; cvičil jsem si na tom svůj důvtip.

         Vše mně v té době vycházelo. Asi po roce přednášek jsem převzal i filozofickou výuku aspirantů na MFF KU, protože filozofie byla povinnou složkou jejich odborného kandidátského minima. Tím jsem se dostal do úzkého kontaktu i s jejich školiteli, s profesorským sborem vysoké školy. Povšimli si, že učím jejich aspiranty soudobé filozofii vědy, která zajímá i je samotné a požádali mne, abychom se scházeli na podvečerních diskusních shromážděních k problematice přírodních věd. Zúčastňovali se jich profesoři a akademici jako Eduard Čech, Vojtěch Jarník, Miroslav Katětov, Vladimír Kořínek, Jan Mařík, Václav Petržílka, Václav Votruba a další členové pedagogického sboru vysoké školy. Probírali jsme na nich různá tehdy aktuální filozofické problémy přírodních věd, mezi jiným i krizi kauzality ve fyzice, problémy objektivní platnosti relativistických změn prostoročasu, novopozitivistickou teorii smyslu vět a její nedostatky, změny vztahů mezi fyzikou, matematikou a logikou atd.

         Nabízeli mi také, že bych si - pokud budu chtít - mohl udělat externí absolutorium MFF KU ve zkrácených termínech a stát se fyzikem, ale na to jsem neměl při své tehdejší vytíženosti čas, neboť jsem v té době dokončoval už zmíněnou kandidátskou práci z filozofie a odborné znalosti z matematiky a fyziky jsem se naučil získávat sám svou vlastní cestou. Navíc mne v té době začala zajímat kybernetika, které jsem věnoval mnoho studijního úsilí.        

1.5 Za trest na praxi do stranického aparátu

 V době mé činnosti na Filozofické fakultě KU existoval v naší zemi totalitní režim, který „mechanismem vedoucí úlohy komunistické strany“ kontroloval vše, včetně vědy a filozofie. Mnozí mladší lidé už nepamatují, že tato strana kdysi mezi jiným odsuzovala i kybernetiku a mendelovsko-morganovskou genetiku jako „reakční buržoazní pavědy“ a že jejich stoupenci byli pronásledováni. Po smrti Stalina a Gottwalda se politická situace v naší zemi poněkud zlepšila. Bylo již možné v mezích tzv. „kritiky kultu osobnosti“ vyhledávat různé „překážky“, které prý dosud bránily úspěšnému rozvoji socialismu. Mnozí lidé, pracující v oblasti filozofie a vědy, k nimž jsem patřil také já, toho využili k šíření nových západních teoretických poznatků z oblasti filozofie a vědy. Ideologické oddělení ÚV KSČ, které využívalo celý systém kádrově spolehlivých donašečů ze všech společenských institucí, však tuto kritiku pečlivě sledovalo, aby nepřekročila „přípustné meze“ a střežilo tak dále „ideologickou čistotu“ celého duchovního života společnosti.

         Koncem padesátých let, právě když jsem dokončil svou aspiranturu na Filozofické fakultě KU, se stal aktuální boj proti „buržoaznímu objektivismu“, tedy proti všem, kdo při své kritice kultu osobnosti nezdůrazňovali nebo dokonce popírali „stranickost“ a „třídní aspekt“ společenskovědních disciplín. ÚV KSČ se zaměřil na několik hlavních center tohoto nebezpečí, k nimž patřila Filozofická fakulta KU a Filozofický ústav ČSAV a byli určeni i hlavní nositelé tohoto revizionismu: můj bývalý školitel Ladislav Tondl a známý filozof Karel Kosík. Jejich odhalení probíhalo formou „veřejné diskuse“, na jejíchž předem připravených výsledcích se v jejím provedení nedalo nic změnit. Postižení pak museli odejít na nějakou dobu ze svého zaměstnání do stranického aparátu nebo do nějakého dělnického prostředí „na praxi“, aby poznali, jak vypadá „pravá stranickost“. Protože i já jsem byl odhalen jako stoupenec podobných „objektivistických přístupů“ ve filozofii, byl jsem poslán na rok do aparátu městského a později obvodního výboru KSČ v Praze na „zocelení“.

         Byl to pro mne doba k nepřečkání, ale poznal jsem zde, jak skutečně vypadá ona vedoucí úloha strany v praxi. Dostal jsem se jako stavební inženýr do stavebního odboru MV KSČ a musel jsem zde každý den snášet úžasnou nudu v tmavé, špatně osvětlené místnosti se třemi starými psacími stoly a poslouchat zde „kafkovské disputace“, které jakoby nebraly konce. Referenti stranického aparátu si podle úrovně své nomenklatury mohli zvát k náslechu vedoucí pracovníky ze stavebnictví, kteří se na jejich telefonické zavolání obratem dostavili, protože na této jejich servilní poslušnosti záviselo, zda budou i nadále stranicky potvrzeni do svých funkcí. Když pozdě odpoledne končila pracovní doba, nikdo se nezvedal, aby šel domů. Všichni se dále dívali třeba další dvě hodiny do papírů a předstírali, jako by měli mnoho práce. Dávali tak před ostatními najevo svou obětavost pro zájmy strany.

Chtělo se mi vždycky odejít, abych mohl něco studovat; dokud se však nezvedl sám vedoucí, nebylo to z hlediska stranické morálky možné. Žádal jsem někdy vedoucího o nějakou konkrétní práci, kterou mám vykonávat, ale byl jsem poučen, že si ji musím najít sám, že se prý tak sám musím aktivně zapojit do činnosti odboru. Chodil jsem tedy navštěvovat ostatní oddělení, která byla na společné chodbě a rozmlouval jsem zde se stranickými pracovníky. Také jsem s nimi chodil na pivo a „svačinku na stojačku“ do blízkého automatu, abych nějak utratil čas. Nakonec po roce moje stranická praxe přece jen skončila a bylo třeba zhodnotit, jak jsem se osvědčil. Hodnocení  mé stranické praxe bylo kladné, „osvědčil jsem se“ a bylo mi proto nabídnuto, zda bych šel pracovat na „Vysokou stranickou školu při ÚVKSČ“ (později přejmenovanou na „Vysokou politickou školu ÚV KSČ“), jejíž sídlo bylo ve Vokovicích. Tato škola by mne prý jako „teoretickou posilu“ potřebovala. Věděl jsem dobře, že odmítnutí této nabídky by znamenalo, že jsem nic za celý rok své praxe „nepochopil“.

Přesto jsem si stanovil určité podmínky pro souhlas s tímto návrhem. Několik let jsem už studoval kybernetiku a její sociální aplikace a tak jsem požádal, abych mohl na této škole založit novou „katedru teorie řízení“, kde by se daly mé znalosti využít. Po ukončení stranické praxe jsem si totiž velice dobře uvědomoval, jak teoreticky ubohý je stav celého stranického aparátu a naivně jsem si tenkrát ještě myslel, že by se situace třeba dala zlepšit změnou výchovy stranických kádrů. Neměl jsem však důvěru ani k úrovni vzdělanosti nejvyšších představitelů strany, kteří se již svým vzhledem a chováním velice lišili od mé představy Masaryka, kterou jsem měl jako archetypický vzor politika od dětství stále ještě uloženu ve své paměti. Bylo mi přislíbeno, že založení katedry teorie řízení by neměl být neřešitelný problém, ale že to musí nejdříve schválit ÚV KSČ.

         Dále jsem hodnotitelům mé stranické praxe vylíčil i svou bytovou situaci. Před dvěma lety, v roce 1958 jsem se oženil a neměl jsem kde bydlet. Bydlel jsem v podnájmu v Praze a manželka musela žít u mé matky na venkově, kde se nám před několika měsíci narodil syn. Potřeboval jsem získat byt v Praze. Ani to nebyla pro Vysokou školu stranickou překážka, neboť dostávala ze státního přídělu každý rok několik bytů pro své zaměstnance a má potřeba bytu by proto - vzhledem k naléhavosti mé rodinné situace - mohla být asi za rok uspokojena. Mé podmínky tedy byly splněny a já jsem se stal od října roku 1960 učitelem Vysoké školy stranické při ÚV KSČ.

1.6 Pokus o reformu Vysoké školy politické

Byl jsem dost zvědavý na tuto „vysokou školu“, o níž ve vědeckých kruzích kolovaly různé protichůdné pověsti. Začal jsem zde pracovat zprvu na katedře filozofie. Výuka byla rozdělena do určitých standardních tématických celků a já jsem dostal za úkol přednášet „problematiku materiálnosti světa“. Dalo se předpokládat, že v tomto komplexu budou využity mé přírodovědecké poznatky k důkazu, že svět je vskutku jen hmotný. Měl tehdy tyto problémy „dokonale zvládnuté“ a posluchačům velice imponovalo, že jsem jim přednášel bez papíru a seznamoval je co nejsrozumitelněji s novými poznatky vědy. Patřil jsem zakrátko k jejich oblíbeným učitelům. Měl jsem spoustu volného času, který jsem využíval k přípravě programu nové katedry teorie řízení. Brzo po svém vstupu na Vysokou školu politickou jsem také předložil a v roce 1963 obhájil svou docentskou habilitační práci „Moderní fyzika a filosofie“, která se však, jak je patrné z jejího názvu týkala převážně přírodovědecké problematiky.     

Vysoká škola politická umožňovala svým učitelům velmi dobrý přístup k odborné literatuře všeho druhu a ve všech světových jazycích. Byla zde služba, která obstarávala nákup knih i půjčování knih z domácích a zahraničních knihoven a pořizovala také jejich fotokopie. Na této škole byla deponována i velice rozsáhlá bývalá „Masarykova knihovna“, kterou však zde téměř nikdo nevyužíval. Dosáhl jsem tak svobodný přístup ke knihám, uloženým v různých „trezorech“. Byly pro normální zájemce nedostupné, ale já jako učitel Vysoké politické školy jsem je měl k dispozici a skutečně jsem toho bohatě využíval. Seznámil jsem se s názory G. Orwella, C. N. Parkinsona, sovětských disidentů, západních revizionistů a kritiků totalitního komunismu. Teprve teď jsem začínal chápat lidskou nenávist a míru touhy po moci, která byla skryta za stranickými frázemi o humanismu a spravedlivé beztřídní společnosti pro všechny lidi bez rozdílu. Uvědomil jsem si už tenkrát, že demokracii je sice možné a dokonce i nutné vědecky zdokonalovat, ale nikdy to nesmí znamenat její pseudovědeckou likvidaci na úroveň cílů totalitní diktatury.

         Příprava programu „katedry teorie řízení“ mi dala dost práce, protože jsem nikde v literatuře nenacházel vzor, který by mi ji umožnil koncipovat v té obecnosti, jak jsem si ji představoval. Prostudoval jsem k tomuto cíli rozsáhlou kybernetickou literaturu, zejména spisy N. Wienera, W. R. Ashbyho, S. Beera, K. Steibucha apod. Bylo však třeba se seznámit i s teorií systémů a modelů, s využitím moderních matematických metod k optimalizaci ekonomických a společenských procesů, s moderní psychologií a sociologií řízení, s metodami podnikového řízení atd. Byla to však především kybernetika, která mi poskytla nástroj k funkční analýze a kritice vedoucí úlohy strany ve společnosti.

         V kybernetické teorii informace jsem už tenkrát objevil i obecný princip „ceny informace“, s jehož pomocí se dá pochopit vliv informace na velikost energetických nákladů ve všech cílových procesech. Pochopil jsem, že informace se v kybernetice stala novou obecnou dimenzí skutečnosti, odlišnou od dávno známých hmotných a energetických dimenzí, jimž věnují pozornost fyzikální vědní disciplíny. Dnes již víme, že kybernetická vědecká analýza měla pro lidstvo nesmírně významné technologické a světonázorové důsledky. Tenkrát jsem ještě netušil, že mi právě tato dimenze skutečnosti asi o 30 let později usnadní pochopit i paměťové paradigma celého jsoucna a také existenci Boha.

         Nakonec se mi podařilo připravit přednáškový a výzkumný program katedry teorie řízení, která oficiálně vznikla v roce 1965 a já se stal jejím vedoucím. Bylo velmi obtížné nalézt vhodné spolupracovníky, jejichž znalosti by odpovídaly mé „systémové koncepci řízení“, neboť na žádné vysoké škole pro ně neexistovala potřebná vzdělanostní příprava a občas jsem musel ze svých nároků hodně slevit. Jakmile však katedra vznikla, rozrostla se její přednášková aktivita do nečekaných rozměrů.

         O dva roky později jsme již vydali informativní knihu o teorii řízení s názvem „Věda a řízení společnosti“ (Praha 1967), na níž pod mou redakcí spolupracoval tým odborníků z různých vědních oborů. Stala se první studijní příručkou teorie řízení nejen pro posluchače politické školy ale i pro různé společenské instituce, které měly o tento obor zájem. Nebyla to ještě pravá „učebnice teorie řízení“ ale spíše pohled na společenské řízení z hlediska těch vědních disciplín, jež k němu mohly poskytnout své vědecké poznatky. V první části knihy, kde byl můj  příspěvek a stať Vojtěcha Tlustého, byla zdůvodněna potřeba a koncepce vědy o řízení v soudobé společnosti. Pak následoval oddíl, který se zabýval nejobecnějšími funkčními přístupy k řízení a byly v něm úvahy Pavla Pelikána, Oldřicha Kýna, Benedikta Kordy a Luďka Rychetníka. Ve třetím oddílu byly už konkrétnější statě o problémech funkčního přístupu k politice a ekonomice, které napsali František Šamalík, Zdeněk Mlynář, Jiří Chlumský a Antonín Červinka. Poslední kapitola se týkala funkčního přístupu k člověku jako prvku společenských systémů a příslušné statě připravili Miloš Halouska, Jiří Růžička a Otakar Matoušek. Nakonec, ve zvláštní příloze byly připojeny ještě příspěvky Miroslava Jaurise, Pavla Pelikána a Václava Lamsera o využití logiky, samočinných počítačů a sociologie pro potřeby řízení. Celý sborník vyšel ve vysokém nákladu a byl brzy rozebrán.

         V této době mi byla rektorem školy nabídnuta vysokoškolská profesura, ale já jsem tento návrh odmítl s odůvodněním, že nejprve chci obhájit velkou doktorskou dizertaci (DrSc), na níž jsem už pracoval a pak teprve budu ochoten profesuru přijmout. Vzpomínám si, že o tomto mém, pro mnohé mé známé „donkichotském činu“ se tenkrát dost vyprávělo, ale většinou mi jej kamarádi schvalovali jako morální skutek. Schvalovali jej paradoxně i ti z nich, kteří sami návrh na profesuru přijali, aniž by předtím chtěli dosáhnout hodnosti doktora věd.  

         Po vzniku katedry teorie řízení na VŠP nastal jakýsi „export sociální kybernetiky“ na různé jiné vysoké školy a společenské instituce. Pořádali jsme celé přednáškové kurzy a poskytovali odborné konzultace ke vzniku podobných pedagogických a výzkumných pracovišť nejen v rámci ministerstva školství a průmyslu ale i pro ministerstvo národní obrany a vnitra. Pro všechny bylo jistou „stranickou garancí“ jejich oprávněnosti, že impuls přicházel právě z Vysoké školy politické ÚV KSČ. Nalezl jsem pochopení i mezi většinou učitelů z ostatních kateder této školy, avšak hlavní podpora přišla z různých jiných vysokých škol a pracovišť. Někteří z nich, kteří byli politicky zkušenější, mne občas varovali, že si veřejnost může na základě mých vystoupení na různých odborných konferencích (nebo i v rozhlase a v televizi) vytvářet nepřesný obraz o poměrech, jaké fakticky v ústředním výboru strany existují. Zdálo se mi však, že „obroda strany“ je na postupu a bude pokračovat. Stále však u nás ještě probíhal „boj proti kultu osobnosti“ a teprve nastupovala známá éra „socialismu s lidskou tváří“.

         Na Vysoké škole politické jsme při katedře teorie řízení založili velké výzkumné pracoviště, které se kriticky zabývalo funkcí politiky ve společnosti. Jeho členy byli někteří teoreticky významní učitelé z ostatních kateder školy a hlavně externisté z jiných vysokých škol a výzkumných institucí. Vedení školy mi dokonce povolilo, že to mohou být i nestraníci, což byl tehdy nevídaný kádrový ústupek. Vytvořili jsme také vlastní publikační edici, v níž vycházely výzkumné práce tohoto týmu a překlady různých zahraničních materiálů, které byly vhodné pro naše výzkumné zaměření. Navázal jsem tehdy rovněž kontakt s mezioborovým výzkumným týmem, sdruženým kolem Radovana Richty, který připravoval první verzi knížky „Civilizace na rozcestí“. Stal jsem se členem jeho vedení a vědecké rady a poskytl jsem Richtovi pro tuto knihu svoji stať, týkající se změn v postavení vědy o vědeckém řízení v soudobé civilizaci. Rovněž jsem spolupracoval se Zdeňkem Mlynářem a jeho výzkumným týmem, který se zabýval demokratizací našeho politického systému.

          Několik let, prakticky od jeho vzniku, jsem na žádost jeho šéfredaktora Adolfa Hradeckého úzce spolupracoval s časopisem „Reportér“ jako člen jeho redakční rady a také občasný autor statí. V redakční radě zasedali erudovaní lidé, jako byl akademik Otto Wichterle nebo profesor Jaroslav Klofáč a významní novináři, jako Jiří Hanák, Jiří Hochman, Karel Jezdinský, Aleš Lederer, Vladimír Nepraš, Irena Petřinová, Jiří Ruml, Jiří Seydler nebo Anna Tučková, z nichž se později po invazi vojsk stali významní disidenti anebo redaktoři Svobodné Evropy. Pořádaly se zde dlouhé, do noci trvající tematické diskuse o politickém zaměření časopisu i o jednotlivých publikovaných statích.

         Začal pro mne také export sociální kybernetiky do socialistického zahraničí, zejména do Polska a do Sovětského svazu. Bylo to při oficiálních návštěvách, vedených rektorem školy, jímž byl v té době Vilém Nový a zúčastňoval se jich i prorektor pro výuku a tajemník stranické organizace celé školy. Já jsem byl ten, kdo při nich jejich zahraničním partnerům představoval tuto novou vědeckou disciplínu, kterou pak i oni posuzovali z hlediska jejího možného zařazení do výuky.

         Vzpomínám si podrobně na naši návštěvu Vysoké stranické školy při ÚV KSSS v Moskvě, kde se na své funkce připravovali i nejvýznamnější straničtí činitelé z Československa. Nejprve jsem tam zdůvodnil význam teorie řízení v užším okruhu vedoucích představitelů moskevské stranické školy a rozvinula se diskuse. Vystoupil v ní velice kriticky jeden z vedoucích kateder a prohlásil, že vědeckou teorii řízení společnosti považuje za zbytečnou. Jeho iargumentem bylo, že přece existuje strana, která už společnost vědecky řídí. Je to prý její historická úloha, aby pomocí idejí marxismu-leninismu dovedla dělnickou třídu až ke komunismu. Stačí proto, abychom zkoumali, jak strana společnost řídí a z toho pak odvozovali „skutečnou vědeckou teorii řízení“. Musel jsem dlouze vysvětlovat, že kybernetika je aplikovatelná na všechny oblasti skutečnosti, tedy i na oblast společenskou a že respekt k jejím pravidlům neznamená popření specifičnosti příslušných oblastí. Bylo to velice obtížné, protože dotyčný dobře tušil, že ona skutečně praktikovaná vedoucí úloha strany by podle mé koncepce mohla být ohrožena.       

Také na Vysoké škole politické ÚVKSČ se ukázalo, že důsledné zavedení výuky teorie řízení do její  původní učební struktury není možné bez radikální proměny celého jejího obvyklého vzdělávacího programu. Pokud jsme nechtěli posluchače pouze informativně seznamovat s faktem, že teorie řízení existuje, ale chtěli jsme, aby si její principy co nejvíce sami osvojili, musela se změnit jak struktura výuky ostatních kateder, tak i nároky na výběr samotných posluchačů. Byl proto navržen a také schválen nový studijní program Vysoké školy politické ÚVKSČ, nazvaný „studium mladých“, do něhož by byli přijímáni absolventi středních škol, kteří se podrobí řádným přijímacím zkouškám, mezi jiným i zkouškám z matematiky. Tato proměna Vysoké politické školy se pak opravdu uskutečnila, ale její provoz trval pouze jeden rok. Přišla srpnová invaze „bratrských vojsk“ a husákovská normalizace, která všechny tyto pozitivní změny zrušila a všechno vrátila do starých „předlednových poměrů“. Byla zároveň zrušena i katedra teorie řízení a všechny progresivní změny ve výuce ostatních kateder. Širší veřejnost tuto proměnu „stranické kadetky“ pro výchovu politických činitelů na normální vysokou školu ani nezaznamenala, protože byla zaujata „polednovým děním“ a velkým společenským tlakem na to, aby dále pokračovalo.

         Kritika politických poměrů v Československu vrcholila v roce 1968, kdy byl v lednu odvolán Antonín Novotný a vedoucím tajemníkem strany se stal Alexander Dubček. Ve straně a ve vládě došlo k řadě významných kádrových změn a začalo se teoreticky pracovat na novém „akčním programu strany“. Byly jmenovány odborné komise, které jej měly pod vedením politiků připravit ke schválení. Stal jsem se členem jedné z těchto komisí, která měla navrhnout „model demokratizace komunistické strany“. Využil jsem k tomuto cíli sociální kybernetiku a podle vzoru, jímž se provádí optimalizace společenských systémů, jsem navrhl „nový model politické strany“, v němž byla síť zpětných vazeb a kontrol, bránících zneužití její moci v zájmu vládnoucího aparátu. Komise můj návrh přijala a postoupila jej ke schválení politickému vedení strany.

         V roce 1968 také došlo k události, která silně ovlivnila celý můj život. Na zasedání vědecké rady Richtova týmu jsem podepsal „Manifest 2000 slov“. Mnozí z mých tehdejších přátel, jako byl nový rektor Vysoké politické školy Milan Hübl nebo nový tajemník ÚV KSČ Zdeněk Mlynář, mi to vyčítali a považovali to za politicky neuvážený čin. Za podpisy jeho signatářů totiž vždy byla uvedena i jména institucí, k nimž patřili a v mém případě to byla „Vysoká politická škola ÚV KSČ“. Říkali, že toho si musí všimnout i Brežněv, až mu tento manifest ve svodce zpráv dají k nahlédnutí.

         Čtenáře, který zná manifest 2000 slov, může napadnout otázka, proč jsem jej tehdy podepsal. Odpovídám po pravdě, že to nebylo z nějaké politické vypočítavosti, nýbrž jen z morálních pohnutek. Když jsem jej pročetl, nenalezl jsem tam ani jednu větu, s níž bych nesouhlasil. Znal jsem toho z vlastního studia mocenského systému komunismu a jeho zločinů ještě mnohem víc, než zde bylo uvedeno. Dokonce i navrhovaná opatření proti aktivním nositelům tohoto zla se mi nezdála být příliš přísná. Byl zde jen uveden nesmlouvavý, srozumitelně formulovaný požadavek, aby už konečně přestali působit v politice a odešli do ústraní. Text, který v literární podobě navrhl spisovatel Ludvík Vaculík, byl navíc stylisticky dokonalý a vtipný a tak jsem jej podepsal, i když jsem si při tom byl vědom, jaké to může mít pro mne politické důsledky. Když se později dostavily, byl jsem ochoten je nést, třebaže byly velice těžké. Nebyl jsem však nikdy morálně schopen dodatečně prohlašovat, že jsem se v tomto svém ocenění komunistické strany „pomýlil“, jak to učinili někteří moji přátelé, také signatáři 2000 slov.

         Asi v polovině roku 1968 vyšla tiskem moje delší dobu chystaná doktorská dizertace „Věda a civilizace“ (Praha 1968), kterou jsem dokončil v srpnu 1967. Byla hlavním dílem, jímž se završilo celé mé ateistické období. Zároveň to bylo i jakési moje „vyznání víry“ ve vědeckou pravdu. Přál bych si, aby obsah této knihy byl dobře pochopen, neboť jen tak snad lze porozumět tomu, jak pevná byla tato tehdejší moje víra a jak „paradoxní“ pro mne byl pak obrat v koncepci skutečnosti, který jsem mnohem později prožil, když jsem tuto svou materialistickou víru opustil. Věnujme proto obsahu této knihy samostatnou kapitolu

2. Co pro mně znamenalo zveřejnění knihy „Věda a civilizace“

Knihu „Věda a civilizace“ je možné považovat za moji svéráznou obranu vědeckého vědění v podmínkách totalitní společnosti, v níž jsem žil. Pokusím se přiblížit svou tehdejší koncepci světa postupně ve čtyřech oddílech, které obsahově zachovávají sled jednotlivých kapitol knihy. Textem budou téměř doslovné citace z knihy, seřazené do souvislého celku. Nebudu však u nich uvádět odkazy na stránky své knihy; pouze v nich zvýrazním to, co stále dnes považuji za významné. Do původního textu budu vstupovat pouze pomocí čarami oddělených „kritických poznámek“, v nichž bude z mého dnešního hlediska stručně poukázáno na některé nedostatky mého tehdejšího pohledu na svět. Bude v nich tedy předběžně obsažena konfrontace textu této knihy s mými názory, které podrobněji zdůvodním teprve později.

2.1 O rozlišování „vědeckého vědění“ od „nevědění“

Na začátku své knihy v partii nazvané „substanční a systémové myšlení ve vědě“ ukazuji, že vědecké poznání má určitou objektivní vývojovou logiku, podle níž se v něm postupně zvyšuje podíl vztahového „systémového myšlení“ na úkor původního jednoduchého „substančního myšlení“, které převládalo před vznikem novodobé přírodní vědy. Tento růst má dalekosáhlé důsledky nejen pro filozofii, ale především pro přírodní vědu samu. Vztahové myšlení otevírá ve vědě cestu k exaktnosti, k nástupu matematiky jako jejího jazyka a k přesnějším možnostem ověřování vědeckých hypotéz. Poznatky systémové vědy lze proto také stále lépe technicky realizovat. Dochází tak k postupnému oddělování vědeckého „vědění“ od pouhého  intuitivního „nevědění“.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Stojí za povšimnutí, že v celé knize „Věda a civilizace“ v podstatě ztotožňuji „vědu“ a „přírodní vědu“. Novodobá přírodní věda, jejíž vznik je spojen se vznikem newtonovské klasické mechaniky, však byla začátkem širšího procesu konstituování vědeckého vědění o celém jsoucnu, nikoli jen vědění o jeho hmotné a energetické části. Tento proces pak pokračoval i ve sféře poznávání duchovna (spirituality). V této době jsem však ještě netušil, jak složitou máme duchovní nevědomou paměť, o níž pojednává hlubinná psychologie a kam až tato paměť sahá.

------------------------------------------------------------------------------------------------

Pro starověké antické myšlení byl typický substanční přístup k objektům. Souviselo to s nízkou úrovní tehdejšího poznání, umožňující pouze vnějškovou klasifikaci vlastností věcí, bez možnosti vysvětlit tyto vlastnosti z jejich vnitřní struktury. Empirické poznání a zejména vztahové myšlení bylo tenkrát ještě v zárodečném stavu. „Substanční myšlení“ téměř neumožňovalo matematizaci vědy, která výrazně souvisí až se vznikem vztahového systémového myšlení. Antické empirické vědění mělo proto i omezenou schopnost něco přesně předpovídat. Pokud jde o pojetí kosmu, odpovídal substančnímu myšlení jen kvalitativně pojatý vesmír s význačnými místy a směry, jaký byl dosažen již v aristotelovském obrazu světa. Jednota světa byla pojata jen látkově, pomocí filozofické představy nezničitelných „substrátů“ (živlů). Teprve novodobá věda je nahradila různými „zákony zachování“, v nichž už jsou pochopeny určité obecné empirické vztahové symetrie dění.

         Starověká věda byla pro nízkou úroveň matematizace všeobecně dobře srozumitelná a názorná. Její vesmír byl pojat jako živoucí, oduševnělý celek. Do přírody byla zaprojektována různá estetická, morální a teleologická hlediska, takže připomínala „bytost“ podobnou člověku. Takto pojatý geocentrický a antropocentrický vesmír poskytoval dobré předpoklady, aby k němu měl člověk vnitřní důvěrný vztah a byl schopen jeho děje citově prožívat. Člověk v něm nebyl cizí, nesourodý prvek. V antickém vesmíru ještě nebylo tak obtížné nalézt smysl lidského života jako ve vesmíru moderní vědy.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Všimněme si, že aristotelovské celkovostní pojetí světa, do něhož jsou zahrnuty i „psychické komponenty“, zde ještě považuji za jistý nedostatek, který souvisí s naším nerozvinutým rozumovým poznáním. S nostalgií zde konstatuji, že v takovém světě se kdysi dal snadno nalézt aspoň metaforicky pojatý smysl lidského života, což ve vesmíru novodobé vědy již není možné. Hledal jsem tehdy dlouho, čím by se ztráta smyslu života dala nahradit a jak uvidíme dále, našel jsem v této knize i jisté ateistické řešení této otázky.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

         Ve své knize dále konstatuji, že substanční přístup k realitě plně ovládl zejména filozofické myšlení středověku. Za adekvátní metodu poznání byla tehdy považována dedukce z poznatků, které byly převzaty od sankcionovaných autorit. Jejich obsah byl zaručován především jejich „intuitivní evidencí“. Hlavním cílem poznávání tedy nebyla zkušenost, pocházející z poznání reálné skutečnosti, ale stále zdokonalovaná interpretace „apriorně platných citátů“ různých uznaných autorit. Středověké scholastické deduktivní uvažování bylo rozpracováno hlavně na náboženské problematice, neboť právě ve spekulacích z „nadpřirozeného světa“, které jsou nedostupné přímému empirickému pozorování, se mu nejlépe dařilo. Středověké úsilí o univerzální platnost tohoto deduktivního uvažování lze považovat (podle mých tehdejších názorů) za nejdalekosáhlejší pokus o „ontologizaci“ (zobjektivnění) subjekt-predikátové logiky.

         „Substanční myšlení“, které prosazovala hlavně tehdejší církevní moc, postavilo téměř nepřekonatelné překážky rozvoji skutečné vědy. Pokud taková věda přesto vznikla a stala se základem rozvoje pozdější technické civilizace, za to vděčíme nejen lidem velkého ducha, ale současně lidem, kteří neváhali na sebe vzít obrovské existenční riziko, aby prosadili novou pravdu vůči „moci neschopné dialogu“, která - v důsledku svých přijatých dogmat - jim pak vyměřovala za jejich nedodržení nejpřísnější tresty.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

V celé této partii ještě vystupuje můj tehdejší ateismus v podobě nepochopení faktu, že člověk již od svého vzniku přijímá nejen smyslové zprávy ze svého vnějšího okolí, nýbrž i vnitřní intuitivní zprávy ze svého nevědomí, které se pak stávají základem mýtů a kultur (viz podrobněji kap.7 nebo „Civilizace a mravnost“, z roku 2010).

-------------------------------------------------------------------------------------------------

2.2 O proměnách paradigmatu přírodní vědy

Newtonova mechanika navázala na demokritovskou tradici atomismu, jež byla už v antickém Řecku prvkem systémového myšlení. Newtonův systém však byl mnohem dokonalejší, neboť vztahy mezi atomy v něm byly reprezentovány měřitelnými silami. Byly to hlavně různé měřitelné veličiny, které se týkaly mechanického pohybu, jako je třeba rychlost nebo zrychlení. Některé dříve systémově nerozšifrované vlastnosti, jež byly kdysi chápány jako „predikáty substance“, byly zde nyní vysvětleny jako funkce „stavových parametrů“ hmotných systémů a daly se  přesně předpovídat ze struktury a chování těchto systémů. Lze obecně říci, že systémový výklad klasické vědy (v daném případě Newtonovy mechaniky i Maxwellovy elektrodynamiky) pronikl do dosud neanalyzované hmotné substance jsoucna a rozložil ji několika „systémovými řezy“. Osvětlil tak aspoň zčásti její „tajemné nitro“. Jiným jejím vlastnostem však stále ještě zůstal statut „pouhých predikátů“, dokud k nim moderní věda opět neposunula svůj nový systémový výklad.

         Klasickou vědou začíná opravdové období matematizace vědy a přesné předpovídatelnosti pohybových veličin. Mělo to však již tenkrát za následek, že jazyk vědy se stával abstraktnější, méně názorně představitelný a více se neshodoval nejen s každodenním myšlením laiků, ale i s myšlením filozofů. Vědecké výsledky tohoto typu byly ovšem mnohem přesněji přiřaditelné k reálné hmotné skutečnosti, což přírodní vědě umožnilo lepší technologické modelování objektivních procesů.

         Ideálem klasické vědy byl maximálně objektivní popis reality. Pokusila se z ní vymýtit jakékoli analogie, které by připomínaly člověka a také jakýkoli vliv subjektu na pozorování jsoucna. Člověk a jeho problémy do jejího jsoucna v žádném ohledu nepatřil. Realita klasické vědy byla striktně deterministická, mechanické stavy systémů byly striktně předpovídatelné. Jak kdysi prohlásil Pierre de Laplace, tento systém nepotřeboval ideu Boha. Úsilí o čistě objektivní přístup k realitě ji zbavilo všeho, co by na ní mohlo být citově atraktivní, aby se v ní člověk ještě „cítil doma“ jako dříve v aristotelovském vesmíru a chtělo se mu v ní žít.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

V celé partii, zabývající se vznikem skutečně samostatné vědy, jakou byla newtonovská mechanika s jejím objektivním vysvětlením jsoucna, konstatuji, že její „hmotná objektivní realita“ neumožňuje, aby se do ní přenášely jakékoli fiktivní představy z náboženských mýtů. Nepatří do ní ani Bůh, ani náboženské hodnoty, které si vytváříme hlavně proto, abychom unesli svůj životní úděl v  nehostinném hmotném světě, do něhož nás tato věda kognitivně posunula. Pojetí hmotné skutečnosti, jaké vytvořila klasická mechanika, sice neumožňuje organicky vřadit do jejího světa Boha, ale to neznamená, že si proto Boha sami vymýšlíme. Mechanistická koncepce jsoucna je příliš paradigmaticky jednostranná, aby něco takového bylo možné objektivně potvrdit. Všimneme si, že odmítnutí objektivní Boží existence nevyplývá ani z moderní přírodní vědy, pokud si jasně uvědomíme meze jejího dílčího paradigmatu jsoucna. K tomuto poznání jsem ovšem dospěl mnohem později, až po svém druhém setkání s vědomou spirituální pamětí Boha (viz kap. 3.7).

------------------------------------------------------------------------------------------------- 

         Teorie relativity, která už znamenala nástup „moderní vědy“, odstranila z mechanistického myšlení téměř všechny „substanční prvky“, jež v něm zbyly z antiky, středověku a klasické vědy. Prostor, čas, hmotnost a síly v ní byly pochopeny ve vazbě na vzájemný pohyb těles a přestaly mít samostatnou, od sebe oddělenou substanční existenci. Stručně řečeno, v teorii relativity byla objevena souvislost hmotnosti s energií (E=m.c²) a gravitační síly, závislé na hmotnosti těles, pak byly v obecné teorii relativity vysvětleny jako proměnlivá, neeuklidovská křivost prostoročasu. Celý hmotný a energetický vesmír se tak stal systémově propojeným celkem, o němž bylo prokázáno, že je konečný bez hranic. Matematizovaná fyzikální teorie zde ještě více zabstraktněla a ještě více se rozešla s každodenním myšlením. Stále obtížněji se proto překládají výsledky moderní vědy do přirozeného každodenního jazyka a některé se ani přesně přeložit nedají. V této knize zastávám názor, že filozofie přírodních věd je dnes silně opožděna za vědou a, čeká na její popularizaci, která však stěží může být dostatečně přesná. Teorie relativity pokračuje v tradici objektivního popisu vesmíru, jaký byl ideálem klasické vědy. Její model vesmíru je však ve srovnání s mechanistickým vesmírem zcela nenázorný a nematematik v něm sotva nalezne něco, co by ho citově zaujalo. Einsteinův svět však stále ještě zůstal striktně deterministický a nepřipouštěl objektivní existenci náhody.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Je zajímavé, že mi tenkrát nevadila myšlenka prostoročasově konečného jsoucna bez hranic a nepoložil jsem si otázku, jak a proč by takové jsoucno „reálně vzniklo“. Stačilo mi, že z hlediska přírodní vědy třeba ani vzniknout nemuselo. Otázka  jeho vzniku pro mne asi neměla smysl, „nerozuměl“ jsem jí, neboť nikdo z fyziků dodnes obvykle neví, co by vznikání mimo čas mohlo znamenat. Kde se však vzala tato konečná hmotná skutečnost, když mimo ni přece neexistoval žádný hmotný nebo energetický svět, z něhož by mohla být kauzálně odvozena? Ani sama „teorie velkého třesku“ na tuto otázku nepřinesla žádnou odpověď a ateisticky orientovaná akademická přírodní věda si ji neklade dodnes. V období mé ateistické víry byla pro mne idea, že by mohla existovat skutečnost jiná než hmotného a energetického typu, z níž by se dal vznik konečného prostoročasu vysvětlit, teoreticky nepřijatelná jako je stále nepřijatelná pro zastánce jen dílčího fyzikálního paradigmatu dodnes.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

         Kvantová mechanika posunula systémový výklad hluboko do nitra hmoty, která měla v klasické vědě podobu systémově dále nerozložitelných, neměnných a nezničitelných atomů. Když byla namísto těchto „hmotných částic“ prokázána existence „energetických kvant“ a korpuskulárně-vlnový dualismus se ukázal jako platný pro všechny nám známé „mikročástice“, zmizel ostrý protiklad mezi elektromagnetickými vlnami - „světlem“) a korpuskulární podobou newtonovské hmoty („látkou“), známý z klasické fyziky. Ještě nikdy v historii vědy nedošlo k tak radikálnímu rozchodu vědeckého poznání se smyslovou názorností, neboť představit si názorně korpuskulárně-vlnový dualismus u téhož mikroobjektu opravdu nelze. O to více vzrostla kognitivní úloha matematiky jako jazyka vědy.

         Základní význam, vedoucí ke vzniku kvantové mechaniky, měl Planckův objev existence „přetržitosti“ či nespojitosti všech hmotných a energetických účinků. Když byl domyšlen do všech důsledků, vedl k odstranění „striktního determinismu“ z moderní fyziky a k nejhlubšímu rozchodu s touto přísně deterministickou tradicí klasické vědy. Podle dnešního všeobecně uznaného „kodaňského výkladu“ kvantové mechaniky vyplývá z existence účinkových kvant principiální neurčitost dění, což prokázal Werner Heisenberg ve své „relaci neurčitosti“. To nakonec přivedlo fyziky k určitému pochopení, že i činnost poznávajících subjektů se nedá přísně energeticky oddělit od objektivní fyzikální aktivity. Poznávající subjekt se tak stal součástí objektivního dění jako kterýkoli jiný reálný proces.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Zjištění, že poznávající subjekt patří do hmotného a zároveň energetického jsoucna, ještě nikterak nenarušilo můj přírodovědecký materialismus, protože - jak bude vysvětleno dále - i samo vědomí jako vlastnost lidského mozku  jsem tehdy považoval za hmotné. Jistou omluvou pro tuto moji nepřesnost snad může být má tehdejší neznalost jungovské hlubinné psychologie, kterou jsem proto ještě nebyl schopen uznat za ověřitelnou vědu, podobně jako dnešní ateisté nebo materialističtí monisté z AVČR.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

         V oddílu, věnovaném moderní biologii, jsem napsal, že systémové myšlení, ovlivněné kybernetikou a obecnou teorií systémů, proniklo i do té její oblasti, v níž do té doby převládaly „vitalistické celkovostní koncepce“. Patřilo k nim tenkrát zejména „emergentní vysvětlování“ vzniku různých kvalitativně nových vlastností biologických struktur. Konstatuji zde, že absolutně emergentní vlastnosti celku, které by nikdy nebylo možné vyložit z vlastností a vazeb jeho systémových částí, se nedají logicky oprávnit. Emergenci jsem považoval jen za důsledek naší lidské dočasné konkrétně-historické neznalosti, jak dosáhnout systémového vysvětlení. Rozhodně jsem odmítal, že by proto musela existovat nějaká nadpřirozená účelovost v podobě Boží vševědoucnosti. Pokud přijmeme Darwinovu koncepci přirozeného výběru, kterou kybernetika zobecnila do obecné podoby „metody pokusů a odstraňování omylů“,  pak se podle mých tehdejších názorů dala dostatečně přesně naznačit přirozená cesta, jak pomocí zpětné vazby cílových systémů k okolí vznikají a přetrvávají kvalitativně nové biologické vlastnosti.

------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Toto moje tehdejší „optimistické očekávání“, že by k vysvětlení problému emergence mohlo dojít pomocí důsledného uplatnění systémového myšlení v oblasti biologie, se však nesplnilo. Naopak, jak ukážeme později, vysvětlení emergence jako vzniku kvalitativně nových vlastností, které se v paměti evoluce hmotné a energetické skutečnosti ještě nevyskytly, vyžaduje zavedení vědomé  spirituální kosmické paměti - Boha (viz například kniha „Existuje Bůh?“, kap. 1.5 nebo „Civilizace a mravnost“, kap. 4.6 a 9.1).

-------------------------------------------------------------------------------------------------    

         V knize „Věda a civilizace“ byla věnována značná pozornost také kybernetickým vědním disciplínám a informačnímu kybernetickému výkladu cílových procesů. Podle mých tehdejších názorů by se s jejich pomocí měla dát nově řešit i oblast lidské psychiky, v níž do té doby přetrvávalo středověké substanční uvažování. Zásadním omylem podle mne bylo, že samo poznávání psychiky bylo pojato nesprávně. Naše vědomá psychika (naše duševno) je jediná část reality, kterou bezprostředně „známe“, kdežto ostatní reálné procesy lze „poznávat“ pouze zprostředkovaně, pomocí tohoto „vědomého duševna“. Máme-li potom poznávat psychiku druhých lidí, pak někteří lidé nesprávně žádají, abychom ji nazírali tak, jako známe či máme dostupnou svou vlastní psychiku. To však není principiálně možné, neboť poznání nikdy neznamená „ztotožnit své vědomí s poznávaným objektem“. Jako nežádáme třeba při poznávání prvků atomového jádra, abychom se s nimi „ztotožnili“ a mysticky je přímo nazírali, nemůžeme to žádat ani při poznávání psychiky. Také pro „poznávání psychiky“, na rozdíl od „znání psychiky“, platí vnější přístup k psychice jako k objektu.

         Za důležitý poznatek, k němuž dospěla kybernetika, jsem vždy považoval zjištění, že veškerá hmota má „paměť“ a  je schopna ji ve své organizovanosti zachovávat. Tato organizovanost či komplexita systémů se může zvyšovat, pokud přijímají „informaci“ a naopak klesat, když jsou systémy „nešikovné“ a ztrácejí ji. V takovém případě roste jejich „entropie“. Z tohoto hlediska lze nově hodnotit také problematiku evoluce reality.

Veškeré faktory, determinující vývoj systému, nejsou obsaženy jen v jeho energii a látce. Systémy, které obsahují stejné množství energie a látky, mohou být „kauzálně velmi neekvivalentní“, mohou dosahovat stejných účinků s vynaložením různého množství energie. Větší množství informace, které je uloženo v jejich uspořádanosti (struktuře), jim umožňuje ušetřit část energie, kterou musí zbytečně vynakládat méně organizované systémy. Informace má v tomto smyslu hodnotu energie; když ji systém nemá, musí vyplýtvat energii na nahodilé pokusy o dosažení potřebného cílového výsledku. Toto je obecná formulace principu „ceny informace“, který jsem dílčím způsoben poznal již z aplikací kybernetiky v ekonomii.

         Kybernetika vytvořila nový typ informačních technologií, které se liší od dřívějších technologií energetických, založených hlavně na aplikaci fyziky. Tyto technologie jsou schopny modelovat i psychické funkce, jako je vnímání, ukládání zpráv do paměti a jejich přenos, řadu rozhodovacích procesů, proces učení atd. Dospěl jsem tenkrát k chybnému přesvědčení, že podaří-li se v budoucnu zdokonalit organizovanost kybernetických systémů, bude možné dosáhnout úrovně lidského vědomí nebo ji dokonce překročit. Technologická realizace psychiky by tak mohla s konečnou platností rozhodnout o prastaré sporné problematice, o níž by se v samotné filozofii mohlo debatovat do nekonečna. Tvrdím zde, že vědomí souvisí s uspořádaností systému a nedá se  považovat za entitu typu jakési samostatně existující substance. Konstatoval jsem také, že tento závěr má dalekosáhlé lidské důsledky, protože milióny lidí spojují s představou samostatně existující „duše“ svoji spásu a jsou na ní silně citově zainteresovány. Mizí tak jedno z mála přírodních tajemství, o něž by se ještě mohlo opírat metafyzické řešení smyslu lidského života.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Z této doby pochází můj kognitivní „realistický pohled“ na lidskou psychiku: lze ji poznávat jako kterýkoli jiný reálný proces objektivními metodami přírodní vědy. Toto zjištění pro mne platilo, i když zůstávalo nevysvětleno, co je ona „psychika“, kterou takto můžeme poznávat. Zastával jsem tenkrát názor, že vědomí je jeden z emergentních stupňů ve vývoji objektivní reality (hmoty), jehož vznik a vývoj se vědě v budoucnosti podaří systémově vysvětlit. Úspěchy ve výzkumu „umělé inteligence“ tento můj názor posilovaly: čekal jsem, že změnami kybernetických technologií bude reálně možné dosáhnout a překročit paměťovou úroveň vědomé lidské spirituality. „Paměť jsoucna“ jsem tehdy chápal neúplně, jen materialisticky, v podstatě stejně, jako ji chápou mnozí moji akademičtí kolegové doposud.

          Za velice významné z hlediska mého dnešního pojetí jsoucna však je nutno považovat moji „obecnou formulaci principu ceny informace“, která mi umožnila pochopit, jak působí nehmotná spirituální skutečnost na hmotný a energetický prostoročasový svět a jak dochází k jevu, který ve vědě označujeme slovem „emergence“.

-------------------------------------------------------------------------------------------------          

         Nástup systémového myšlení, který přinesl veliké úspěchy v přírodních vědách a v technologiích, však nepřinesl téměř nic pro naše tehdejší vědy společenské. Marxovo úsilí o matematizaci ekonomie zůstalo jen v zárodečné podobě a jeho následovníci na ně po dosažení svých mocenských cílů v podstatě zapomněli. Je známo, že Marx zastával názor, že věda dosahuje dokonalosti, až když se jí podaří využívat matematiky. Považoval jsem za nutné konstatovat, že teprve nyní díky kybernetice a příbuzným systémovým disciplínám pronikají do společenských analýz cílových procesů exaktní přístupy, opřené o novou matematicky přesnou pojmovou síť.

         Na rozdíl od přírodních věd se ve vědách společenských uplatňuje zejména pravděpodobnostní a diskontinuitní matematika, která je vhodnější pro modelování složitých systémů, jako jsou lidé. Nástup těchto nových metod umožňuje i společenským vědám „počítačovou simulaci“ složitých procesů pomocí matematických modelů a zkoumání různých variant jejich možných pokračování do budoucnosti. I tyto vědy se touto cestou mohou stát vědami experimentálními. V knize se konstatuje, že naše společenské vědy (roz. tyto vědy v době socialismu) přes všechno zdůrazňování své vlastní vědeckosti silně zaostaly. Jejich hlavním problémem tehdy bylo stále jen „dokazovat“, že vědecký pokrok a technologické změny ve společenské realitě se nikterak nedotkly už definitivně objevené pravdy o historickém poslání dělnické třídy a že ji stále jen musí ve všech detailech potvrzovat.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Kritický názor na údajnou „vědeckost“ marxistické ideologie jsem pak dále rozvinul ve druhé části knihy „Věda a civilizace“ (kap. 6 - kap. 9) a nepřipadá mi proto divné, že celá moje knížka byla v období husákovské normalizace považována za jeden z  hlavních zdrojů scientistního revizionismu a byla na indexu.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

         Na závěr první části knihy „Věda a civilizace“, věnované kognitivním proměnám vědy, následovala celková filozofická charakteristika moderní vědy, rozvržená do těchto bodů:

         Konstatuji znovu, že systémové myšlení nehledá jednotu jsoucna v žádné poslední podstatě světa, v substanci buď hmotného nebo duchovního typu. Taková cesta hrozí „paradoxem nekonečna“, protože by se tak mohl hledat stále hlubší a hlubší systém bez reálné naděje, že toto hledání někdy skončí. Moderní věda je v jistém smyslu nepřítelem nekonečna, a pokud je přijímá, tedy jen jako dočasnou záchranu před nezřízeným spiritismem a mysticismem - aby s jeho pomocí zůstala na poli věrohodnosti a mohla odmítnout nadpřirozené principy, které beztak nic nevysvětlují. Známe zatím jen několik - asi kolem deseti - úrovní systémového rozkladu objektů ve vertikálním evolučním směru a zdá se proto poněkud nepřiměřené k této skutečnosti zavádět předpoklad o „nekonečné mnohotvárnosti reality do hloubky“. Cesta poznávání skutečnosti nemusí mít konec, ani když těchto systémů bude konečný počet a realita se bude do hloubky matematicky uzavírat (viz kap. 8.1).

         Systémový výklad v moderní vědě je naprosto důsledný svou cestou k abstraktnosti a matematizaci. Jen abstraktní myšlení umožňuje koncipovat opravdovou historii poznání. U kvalitativního substančního myšlení se nedá dost dobře rozhodnout, který názor je vývojově vyšší, evolučně dokonalejší. Tímto obrazným nazíráním jsou nám věci jen „smyslově dány“, ale pro opravdové „empirické poznání“ je musíme pojmově označit a vřadit do určitého obecného abstraktního pojmového systému, který vůbec nemusí vyhovovat požadavkům na smyslovou názornost. Nároky na porozumění přírodě nelze podřizovat vžitým lidským představám na to, co je „evidentní“ pro náš běžný každodenní rozum. Naopak, evidentnost se musí měnit podle opravdového, objektivně prověřeného poznání.

         Neustálý rozvoj systémového myšlení pohání především experiment a matematizace. Podle toho dnes objektivní skutečnost už nepoznává „normální člověk“, ale člověk, jehož smysly a různé jeho orgány působení jsou kognitivně znásobeny technikou. Dostává se tak i do oblastí, do kterých by jinak, bez komplikovaných technologií nemohl vstoupit a nic by ani o jejich existenci nevěděl. Adekvátní jazyk, který může vyhovovat těmto technickým prostředkům je matematika. I ona se však liší svými metodami v různých vědních oblastech.

         Věda není prostá kopie objektivní reality, ale je to také náš „subjektivní výtvor“, do něhož se promítají lidské cíle. Lidé volí kognitivní strategie, které nejsou určeny jen samotným objektem našeho poznávání. Věda tedy není vlastnictví jednou provždy hotové historické pravdy, ale je hledáním stále věrnější izomorfie mezi vědeckými systémy a realitou, na níž jsou naše systémy zaváděny. Musí být připravena měnit i své základní teoretické předpoklady, pokud nevyhovují naší experimentální zkušenosti. V pojmových systémech vědy se tak uskutečňuje duchovní vývoj lidstva.

         Substanční přístup ve vědě má pouze „relativní oprávněnost“ jako jistý dočasný moment v systémovém myšlení, kdy z gnozeologických důvodů ještě nelze proniknout do některých prvků jsoucna a systémově vysvětlit jejich vlastnosti. Co však asi nikdy nebude možné systémově pochopit je „samotná existence“. Všechno se dá vysvětlit z různých uspořádaností jsoucna, jen ne fakt, že „vůbec něco existuje“. Tento fakt byl z mého tehdejšího hlediska asi ta nejnepochopitelnější myšlenka. Přímo z logických důvodů, jak jsem ukázal už dříve v knize „Pojem hmoty v dialektickém materialismu“ (Praha 1960), se „existence“ nedá logicky interpretovat jako „vlastnost“ objektů a potud se na existenci systémový výklad a asi žádný jiný nevztahuje.

         Kladu si dále otázku, zda za „substanci“, generující a nesoucí všechny vlastnosti, by nebylo možné považovat hmotu. A odpovídám, že jde víceméně jen o problém sémantické povahy. Z mého hlediska byl tehdy pojem „hmota“ identický s obecným pojmem „realita“ a kdyby neexistovaly zásadní filozofické neshody, co obecně znamená „poznávat realitu“, nebylo by třeba dvou termínů používat. Ve filozofii se však historicky vykrystalizovaly dva základní přístupy k poznávání reality - idealistický a materialistický. Jeden odpovídá naší touze po mystickém „znání“ reality a druhý usiluje o její „poznání“.

Předpokládal jsem, že soudobí filozofičtí idealisté, stejně jako jejich antičtí předchůdci, chápou „poznávání reality“ jako určitý druh „intelektuální sympatie“, pomocí níž se přenášíme do nitra objektu, abychom zde pociťovali cosi jedinečného, a proto objektivně nevyjádřitelného. Jsoucno idealismu, „poznané“ intuicí a intelektuální sympatií, nám pak připomíná lidskou bytost a dají se o něm vypovídat různé hodnotící výroky, které mají smysl jen při poznávání lidských bytostí. Naproti tomu materialistický kognitivní směr uznává za hodnověrné poznání celé reality ten způsob, jaký používá věda - přístup ke světu zvnějšku jako k objektu. Touto cestou se pak objeví úplně jiná realita než v idealismu. Existují v ní verifikovatelné a objektivně sdělitelné vlastnosti, které pak lze systémově vysvětlovat. A právě k označení této reality užívá materialismus termín „hmota“, aby ji odlišil od fiktivní reality získané mystickou intuicí.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Toto moje celkové zhodnocení moderní vědy zároveň vystihuje hlavní znaky přírodovědeckého materialismu, který jsem vyznával v podstatě až do svých šedesátidevíti let, až do roku 1999, kdy se udál můj druhý vstup do mého nevědomí (viz kap.3.7). To celé byla však jen moje „ateistická víra“, opřená jednostranně o výsledky přírodních věd a kybernetiky, přičemž jsem neměl ani tušení o tom, že existuje také ověřitelná věda o lidské psýché, jako je hlubinná psychologie. Musel jsem ještě projít dlouhým úsekem svého života, který mi přinesl nečekané a někdy až neuvěřitelné zážitky, abych se nakonec této své „ateistické víry“ vědecky srozumitelným a dokazatelným způsobem zbavil.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

2.3 O vztahu vědy a společnosti

Ve druhé části knihy „Věda a civilizace“ jsou analyzovány obecné vazby vědy, techniky a člověka v technicky vyspělé společnosti. Ukazuji zde, že člověk, který z okolí přijímá informace, které jsou potřebné pro jeho sebezáchovu, je schopen tyto informace objektivizovat ve změnách svých „technologií“ či změnách „techniky“ (oba tyto výrazy v textu používám jako synonyma). Tato „technika“ je spolu se získanou informací, uloženou v naší genové struktuře, specifickou pamětí celého lidského druhu, je výrazem ireverzibility lidského vývoje. Pokud její uspořádanost roste, má lidský vývoj antientropický charakter. Technika je něco jako „velký člověk“, jehož veškeré schopnosti byly zesíleny získanou informací. Lidské technologie mají „dvě stránky vlivu“ - „lidskou“ a „věcnou“, jejichž změny nemusí být spolu vždycky v souladu. Naopak, může mezi nimi historicky docházet k různým konfliktům. Různé požadavky o zastavení technizace a o návrat zpět k přírodnímu životu zde považuji za neuskutečnitelný romantismus, který by měl za následek zastavení vývoje člověka. Každá technika ovšem musí mít aspekt lidské užitečnosti, i když různé společenské skupiny mohou mít o této „užitečnosti“ dost rozdílné představy.

         Mezi evolucí vědy a technizací je vzájemná zesilující zpětná vazba. Nejen že věda kognitivně vrůstá do techniky, ale také technika vrůstá do vědy a stává se hybnou silou jejího dalšího rozvoje. Věda se již stala hlavním faktorem jakéhokoli ekonomického a společenského růstu. Hodnotím hlavní vývojové etapy techniky a různé společenské postavení člověka v nich. Největší pozornost je věnována „kybernetické technice“ a jejím dalším perspektivám. Polemizuji s názorem, že by rozvoj učících se strojů nemohl překročit lidskou inteligenci a využívám k tomu zejména Turingův rozbor různých, opačných námitek i Wienerových varování před nebezpečími, která z toho pro člověka vyplývají. Uvádím, že podle Turinga i jiných autorů může kybernetický stroj řešit každou logicky precizovanou úlohu, kterou je schopen vykonávat člověk. Podle toho se teorie „nedosažitelnosti lidské inteligence“ učícími se stroji opírají hlavně o fakt, že lidské myšlení probíhá z velké části podle nevědomých programů, což v nás může vyvolat pocit neomezené volnosti (svobody) našeho rozhodování. Jakmile však pronikneme do psychické oblasti tak, že jsme schopni „nevědomé programy“ převést na „programy vědomé“, objeví se jejich „přirozeně zjistitelný mechanismus“ a nic pak nebrání jejich zmodelování a technické realizaci.

         Po stručném rozboru některých možností budoucí realizace poznatků vědy v technice si kladu otázku, zda všechny tyto dramatické proměny jsou pro nás lidi žádoucí a zda bude člověk v této vědecko-technické éře šťastnější než byl předtím.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Z hlediska mých dnešních názorů bych už nemohl souhlasit s myšlenkou o možném překonání lidské inteligence učícími se kybernetickými stroji. Tato moje koncepce vyplývala z mého přírodovědeckého (materialistického) pojetí světa a také z mojí neznalosti, jak rozsáhlá nevědomá spirituální paměť je v nás lidech skryta. Setkávám se doposud s podobnými názory u některých svých známých, často významných akademických teoretiků, kteří nikdy nevzali seriózně na vědomí výsledky hlubinné psychologie, týkající se naší lidské nevědomé paměti. K tomuto problému se ještě vícekrát vrátíme později (viz hlavně kap.7 a kap.9).

-------------------------------------------------------------------------------------------------

         Problematika v této části knihy začíná líčením, jak technika rozvrátila tradiční lidský život. Člověk, který byl původně přírodní tvor, se vlivem postupující technizace stále více ocitá v „měsíční neživé krajině“ měst, je obklopen anorganickými materiály, jako je beton, kámen, asfalt a plasty, doléhá na něj rámus strojů a musí dýchat zplodiny aut, elektráren a továren. Příroda je postupně stále více devastována a je téměř nad lidské síly uchovat nějakou její neporušenou část aspoň jako jakési „muzeum“ pro budoucí lidské generace. Abnormální se stává normálním: prostředí, v němž člověk původně nevznikl, se mění v jeho každodenní žité okolí.

         Dramaticky se mění i tradiční typ lidské práce a celý styl lidského života. Namísto původní celistvé osobnosti, která chápe celou svou činnost, je člověk nyní rozfragmentován do jednotlivých „pracovních rolí“, přičemž pochopit jejich smysl je někdy nad možnosti jeho chápání. Kritéria jeho výkonu přestávají mít stále více původní antropický charakter, neboť výkon je nyní měřen v abstraktním fyzikálním čase.

         Také rozvoj masových komunikačních prostředků sice pozvedl kulturu a vzdělanost širokých lidových vrstev, ale zároveň umožnil tak dokonalé ovlivňování a ovládání lidského mínění, o jakém se vládnoucím společenským vrstvám minulosti ani nesnilo. Lidé jsou odkázáni na informace zvnějšku a tuto informační funkci převzaly profesionální agentury, řízené zpravidla mocenskými elitami, které velice dobře rozpoznaly, že také „nevědění“ je úžasná síla, pomocí níž lze ovládat prosté „konzumenty“ jejich informací.

         V lidském vědomí se dá vytvářet „vyretušovaná pseudoskutečnost“, kterou pak lidé mohou v důsledku neúplné informace považovat za opravdovou realitu a prožívat tak něco, co v reálné skutečnosti neexistuje. Z člověka se tak stává „masový člověk“, orwellovský „gutdenker“ („správně myslící“ člověk), který už není samostatnou kritickou osobností. Jedince, který ještě zůstal nekonformní, lze velmi jednoduše vyloučit z masové komunikace tím, že se mu nepřidělí k tomu potřebné technické prostředky, čímž zůstane prakticky bez vlivu. K uskutečnění  jeho „demokratických práv“ je proto třeba realizovat mnohem víc než žádá několik řádek, které jsou zveřejněny v ústavě. Dnešní technizovaná moc je informačně znásobená moc a umožňuje panství, jaké nemá historickou obdobu.

         Výhledově se ve sféře manipulační techniky dají očekávat úplné zázraky. Zejména rozluštění informačních kódů v lidském těle, instinktivních pudů a genetické paměti by aspoň do jisté míry umožnilo z lidí vytvořit to, co naznačil George Orwell v proslulé knize „1984“: relativně spokojené tupé konzumenty „dávek štěstí“ z televizorů a z chemických drog. Navrhoval jsem proto, aby bylo hodnocení technického rozvoje vymaněno z úzkého jednostranného pohledu technických specialistů a patologických vyznavačů moci a podrobeno skutečně mnohoaspektovému systémovému vědeckému zkoumání, neboť tak by se mohlo zabránit nedozírným lidským škodám dříve, než se stanou reálnou skutečností. Kladl jsem však tenkrát zároveň otázku, zda nám podobnou ochranu dokážou poskytnout dnešní laické parlamenty lidových zástupců, volené podle tradičních zastaralých kritérií výběru.

         Proč se lidé rozhodli pro tak perspektivně nejistou variantu, jako je neustále postupující technizace? Odpovídám, že lidé se pro nic podobného vědomě nerozhodují, protože doposud svým vlastním dějinám příliš nerozumí. Efektivnější způsoby sebezáchovy se v dějinách prosazují v podstatě objektivní metodou přirozeného výběru: zvítězí společenské poměry, které umožňují dokonalejší technizaci. Problém nezní, „kde je člověku lépe“, zda v přírodě anebo v umělém civilizaním prostředí, které sám vytvořil, nýbrž zda je stále ještě schopen uhájit vlastní existenci nebo ne. Z technické civilizace neexistuje  návrat zpět, nedá se už „zapomenout informace“, která byla objektivizována v našich technologiích. Pokud jsou živé organismy schopné sebezáchovy, musí postupovat jejich činnost proti růstu entropie. A vyslovuji pak optimistickou domněnku, že snad společnost doposud ještě není ve stadiu umírání.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

K platnosti tohoto odstavce knihy není co dodat. Sám jsem prožil celých dvacet let, kdy jsem byl vyloučen z možnosti efektivně působit proti totalitnímu režimu, který ze svých kritiků udělal „poddané“ s ještě menšími lidskými právy, než měli ti ostatní, „správně smýšlející“. Kuriózní ovšem je fakt, že jsem i dnes, kdy pominula komunistická diktatura a nastala demokracie, stále dále zbavován  možnosti, aby moje názory byly efektivně uplatněny v masových komunikacích a musím na jejich šíření vynakládat tak velké množství aktivity. Později se pokusím ukázat (viz např. kap. 6), proč je tomu tak.  

-------------------------------------------------------------------------------------------------

         V následujícím odstavci se chci ukázat, jaký „antropologický smysl“ má věda a technika. Odmítám obžalobu vyspělé technizace, že by musela být něco zásadně protilidského od doby, kdy do ní vstoupila věda. Nutnou podmínkou života je schopnost uhájení vlastní existence a způsob, jak této podmínce vyhovuje člověk, se výrazně liší od způsobů sebezáchovy ostatních živočichů. Nejde mu jen o pudovou reprodukci vztahu k prostředí, ale o učení vyššího řádu, o vnášení objektivizované informace v podobě techniky do všech svých aktivit. Kladu jako problém, co považovat za „humanitu“, zda statickou bezvýchodnost dosažené průměrnosti nebo stálou cestu k nové dynamice a samozřejmě že přijímám a zdůvodňuji druhou variantu. Vědecké poznávání a technizace, která je provází, mohou být i emotivně velmi významné. Uspokojují lidskou touhu po moci, změně a „dobrodružství novosti“. Věda před námi rozestřela úplně nové světy, jako je mikrosvět a megasvět, o nichž nám naše smysly nepodávají relevantní zprávy.

         Můžeme vznášet i filozofické námitky, že spousta lidských životů musí být v jistém smyslu „obětována technickému pokroku“, neboť lidé musí pracovat ve strojových provozech, které je vysávají a ničí je jako tvůrčí bytosti. Tohoto údělu je však může zbavit jen ještě důslednější technizace, která je schopna převést takové pro ně nepříznivé provozy na stroje. Technika ve své vývojové perspektivě se stává reálnou nadějí nejen rutinního dělnictva, ale všech lidí, jejichž práce je dnes dehumanizována mechanickými stroji. Lze k ní proto vzhlížet i jako k principu spásy. Na této skutečnosti se dá vybudovat ideologie, blížící se svou emotivností tradičním náboženstvím. Jejím „bohem“ je všemocný lidský rozum. Člověk, který je schopen svým rozumem rozvíjet techniku, je zde nejvyšší hodnotou a zaviněné ztráty na jakékoli lidské tvořivé schopnosti jsou nejtěžším proviněním vůči humanitě. Varuji před chápáním „marxistického humanismu“ jako kultu fyzické práce, který se jen na první pohled může jevit jako nejlepší pochopení „dějinné úlohy dělnické třídy“. Skutečným nositelem soudobého technického pokroku je věda, která je rozhodující „výrobní sílou“ dneška.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

V době, kdy jsem psal studii „Věda a civilizace“ jsem zastával jistý typ humanismu, který předem nevylučoval jakoukoli technizaci jako protilidskou aktivitu. Šlo mi o překonání jejího dočasného,  historicky nutného nehumánního období. Tento můj „společenský humanismus“ mi však neumožňoval pochopit vnitřní smysl našeho individuálního života a nezbavoval mne pocitu, že zejména náš individuální život je naprosto marný, protože jednotlivec i společnost v kosmické perspektivě stejně musí nakonec zahynout. Pokud jednotlivý člověk nerozpozná v objektivních procesech kosmu „spiritualitu kosmického Boha“, není mu pomoci a musí existenciálně trpět.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

         Problém „seberealizace člověka“ v technizovaném světě se zde pokouším vysvětlit novou koncepcí „umění žít“. Většina lidí považuje za „umění“ různé dílčí lidské dovednosti, ale ne tu nejzákladnější, jíž je „umění žít náš život“. Umění žít se dnes musí opírat o teoretickou vědu o člověku. Romantický humanismus chápe lidskou přirozenost jako jistou „substanci“ nezávislou na prostředí a čase. Tento typ substančního myšlení považuji jen za zdroj inspirací pro „vědecký humanismus“, což však je zatím dost neurčitý termín. K jeho naplnění by se mělo využít i různých vědeckých metod, které zkoumají člověka jako privilegovaný prvek různých systémů, složených z lidí a strojů (“human engineering“). Také bychom se měli zabývat i „tvorbou volného času“ pro člověka pro jeho regeneraci a obsahovou náplní celé struktury jeho vzdělávání. Nutným předpokladem pro život v dynamické společnosti, kdy člověk musí během života vystřídat několik zaměstnání, je také „teoretizace vzdělávání“. Kultivace lidského myšlení nemůže probíhat jen pomocí humanitních disciplín, ale musí sem vstoupit i matematika, fyzika, kybernetika, moderní logika a teorie systémů, bez nichž se člověk neobejde stejně jako bez tradičních součástí lidské kultury (viz také podrobnější rozbor v knize „Civilizace a mravnost“ z roku 2010).

         Polemizuji dále s myšlenkou o údajné deziluzi člověka, kterou způsobilo jeho rostoucí vědění: „Přílišné vědění“ prý škodí, protože nám bere iluze, o něž se opírá sama možnost existence lidského štěstí. Proti tomu uvádím, že dokud něco neznáme a žijeme v jistém mýtu, jsme opravdu schopni se z toho těšit. Pak ale třeba hlubším poznáním zjistíme, že to vůbec nestálo za to, protože to nebyla pravda. Mystérium víry se považuje za významný element lidského života, s nímž jistě souvisí většina našich emocí. Věda, která vynáší všechna možná „tajemství“ na denní světlo, by prý v tomto smyslu paradoxně měla být zároveň škůdcem citového života. Kladu si otázku, zda opravdu existuje podobná „nesmiřitelná výlučnost“ mezi věděním a štěstím a odpovídám příkladem. Když člověk kdysi poznal, že Země není centrem vesmíru a že všechny přírodní děje nesměřují k jeho spáse, ve skutečnosti žádný domov ve vesmíru neztratil. Měl „domov“ jen ve své primitivní představě, kterou považoval za hodnověrný obraz světa. Jeho postavení ve vesmíru se však s rostoucím věděním podstatně zlepšilo a z hlediska sebezáchovy lidstva zde nalezl lepší domov než předtím.

         Věda tedy „podminovala“ jen určité iluzorní lidské hodnoty, které civilizovanému člověku vcelku neprospívají. Způsobila jeho obrat od blaha na nebi k reálnému blahu na Zemi a jen v tomto smyslu člověk „ztratil naději na spásu“. A protože si nemůžeme dovolit ztratit vědu, musíme raději změnit představu své spásy (viz dále výklad po kap.7). Jde v podstatě o to, aby se náš vnitřní citový model přizpůsobil vnějšímu světu, aby mu odpovídal, když už to nejde naopak.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Dnes je pro mne podivuhodné, jak jsem si kdysi dokázal racionálně zdůvodnit, že přírodní věda nás o „nic skutečného“ nepřipravila, třebaže jsem už od svých dvaceti let sám na sobě pociťoval ztrátu smyslu života. Otázka po smyslu života už pro mne prostě neměla objektivní smysl a byla fiktivní jen proto, že na ni neexistovala přírodovědecká odpověď. Něco podobného dnes pozoruji u mnoha svých přátel z hnutí „Sisyfos“, kteří stále ještě zastávají v podstatě tentýž názor jako já kdysi. Nepochopil jsem tehdy, že sama přírodní věda není schopna při své jednostranné zaměřenosti na objektivní hmotné a energetické děje něco takového, jako je vnitřní onticky platný smysl života, řešit. Dokud jsem byl ateista, zůstávaly pro mne objektivní spirituální hodnoty jen iluzorní.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

         V poslední části knížky „Věda a civilizace“ zkoumám „vztah naivního každodenního myšlení a vědy“. Základní myšlenkou zde je, že člověk jako vědomá bytost je schopen prožívat skutečný ontický svět v té míře, nakolik jej poznal. Je sice pravda, že jako materiální bytosti žijeme v jistém objektivním světě, který je nezávislý na našem vědomí. Svoje hodnoty, cíle a vůbec smysl celé své existence však hledáme v našem vědomém vesmíru - v tom „modelu reality“, který jsme si osvojili svým poznávacím a praktickým úsilím. Věda, vytvářející nové koncepce vesmíru a blízkého lidského okolí, proto může prostřednictvím svých paradigmat (základních modelů skutečnosti) ovlivňovat celý citový život člověka.

         Běžný každodenní názor na svět, který máme dříve, než se začínáme seznamovat s vědeckými poznatky, je naivní realismus neboli náš „běžný zdravý rozum“. Zdá se nám často nepochopitelné, že by reálná skutečnost mohla být velmi protichůdná tomuto našemu „zdravému rozumu“, protože za svět obvykle pokládáme jen to, co jsme schopni z něj pochopit, co je nám z něj „kognitivně dáno“. René Descartes k tomu kdysi vtipně poznamenal:

„…zdravý smysl je věc ze všeho na světě nejlépe rozdělená; neboť každý se domnívá tak dobře být jím opatřen, že i ti, jež lze nejtíže uspokojit v jakékoli jiné věci, nikterak nemají ve zvyku toužit po tom, aby ho měli více, než ho mají“ (viz R. Descartes, „Rozprava o metodě“, Praha 1947, str. 7).

Tragické důsledky může mít každodenní rozum ve spojení s mocí, tedy v situaci, kdy je možné používat jiných než rozumových argumentů. Mocenští „majitelé pravdy“ jsou obvykle ochotni dát  popravovat „kacíře“, kteří se bouří proti jejich samozřejmému přesvědčení. Nejevila se snad Koperníkova teorie jako evidentně nepravdivá vůči „zdravému rozumu“ středověké církve? Pro mnohé další příklady však bychom ani nemuseli chodit daleko do středověku.

         Hlavní faktor, který vnáší dynamiku do lidského „zdravého smyslu“ je nesporně věda, která zvláště v současnosti stále zvětšuje vzdálenost mezi znalostmi odborníka a laika. Nejde však jen o dílčí školskou znalost některé části vědy, ale hlavně o filozofické pochopení moderního obrazu světa tak, aby v něm byl člověk schopen reálně žít a hledat životní smysl. Kultivace abstraktního myšlení, kterou vyvolala věda, klade nové nároky na jakoukoli lidskou tvorbu, včetně umění.

         Na závěr konstatuji, že nejnebezpečnější je diskrepance mezi zdravým rozumem a vědou v oblasti řízení společnosti. Společnost dnes primárně ohrožuje řízení, jehož úroveň se velice opozdila za technickými požadavky naší doby. Různé mocenské zájmy brání plynulému pronikání vědy do politického řízení. Kardinálním kritériem světové politiky by se proto měl stát zájem na zachování lidské společnosti jako takové. V další kapitole jsou pak naznačeny možnosti zesílení inteligence tohoto řízení.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

S poznatky, vyjádřenými v tomto odstavci  vcelku souhlasím dodnes až na to, že v nich chybí filozofické vyhodnocení reálného obrazu světa, „v němž by byl člověk schopen žít a hledat životní smysl“, jak se zde požaduje. K němu jsem v té době ještě nemohl dospět ani já sám. Knihy, které jsem napsal později (viz mé publikace po roku 1999), jsou novým pokusem o dosažení tohoto cíle.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

         V kapitole, věnované „vztahu vědy k řízení společnosti“, se snažím dokázat, že představy o řízení společnosti  jsou vždy silně ovlivněny celkovou vědeckou koncepcí světa, která je v té které době dosažena a uznávána. V období klasické přírodní vědy s jejím striktně deterministickým pohledem na skutečnost se zdálo, že budoucnost je jen jedna a žádným způsobem že se jí nelze vyhnout. Podle tohoto vzoru lidé mohou pouze „zpomalovat“ nebo „urychlovat“ její reálné nastoupení, působí-li proti anebo v souladu s jejími objektivními zákony. Cílové zaměření systémů a zpětná vazba, které mají zásadní význam právě pro společenské procesy, se nedaly do takového modelu skutečnosti vřadit. Tržní regulace kapitalismu volné soutěže se zde jevila jako „čistá živelnost“, neboť tato samočinná regulace se nepovažovala za typ cílevědomého společenského  řízení.

         Naproti tomu v „kybernetickém vesmíru“ neexistuje takový jednoznačný determinismus s jedinou možnou budoucností. Informační výměna mezi systémy, spojená s jejich vědomým rozhodováním, vnáší do vývoje prvek neurčitosti a nejednoznačnosti. Každé rozhodování však je zároveň do jisté míry omezeno již existujícími skutečnostmi. V rámci těchto mezí může obvykle vzniknout „více odlišných budoucností“, které závisí na našich konkrétních volbách z možných variant rozhodování a na schopnosti společenského systému se učit.

         Z toho vyplývá že všechna lidská společenství nemusí jít přesně stejnou cestou k budoucnosti, což celá dosavadní společenská historie potvrzuje. Ani vývojová mutace, jíž byl vznik novodobé vědy, nebyla předem naprogramována nějakým „vševědoucím duchem“ a nikde není zaručeno, že tato varianta, kterou lidstvo „zvolilo“ přirozeným výběrem, bude nutně šťastná pro jeho sebezáchovu do neomezené budoucnosti. Tvrdím dále, že při posuzování budoucnosti je třeba brát také v úvahu, že všechna lidská společenství nemají přesně stejné „hodnotové systémy“ a že s lidskými hodnotami nelze libovolně manipulovat, protože nejsou fiktivní. Mají své objektivní koreláty v programech lidských mozků.

         Systémové řízení by se mělo snažit využívat „homeostáze systémů“, tedy jejich vlastní schopnosti, aby se samy přivedly k optimální činnosti. Takové řízení ovládá konkrétní systémy jen určitými regulátory, pomocí nichž je zaměřuje žádoucím směrem. Je to tedy „inteligentní hra“ s vědomými protihráči, v níž obě strany mění své strategie a využívají různých chyb svých protihráčů. Protože existuje tato „volnost v rozhodování“, existuje i „odpovědnost řídících pracovníků“, která je úměrná k jejich reálné pravomoci. Odpovědnost nelze zaměňovat s „pocitem odpovědnosti ve vědomí řídících pracovníků“ anebo s „odpovědností před dějinami“, o níž se uvažuje většinou „post festum“ v historické literatuře. Reálná odpovědnost vyžaduje stejně reálný mechanismus zpětné vazby, který včas odstraňuje neschopné řídící pracovníky. V politice má plnit tuto funkci demokracie, pokud ovšem není striktně závislá na „centru“, které má příslušné společenské řízení kontrolovat.

         Technizace, způsobená rychlým pronikáním vědy do různých oblastí společenského života, staví řízení do nových situací než jaké byly v minulosti. Mění se dimenze ekonomického a politického života. Politici dnes disponují zbrojními systémy, které by stačily zničit celé lidstvo a chtějí řešit světové civilizační problémy, jako je zaostávání rozvojového světa, populační exploze nebo problém světové výživy. „Politické podnikání“ proto vyžaduje opravdu nové, přesněji definované politiky a ne jen lidi, považující se za politiky. Oprávněný strach ze zneužití výsledků vědy průměrným nebo podprůměrným rozumem a sobeckými zájmy vyvolává etický neklid i mezi vědci. Jestliže jeden z největších fyziků všech dob - Niels Bohr - prohlásil, že kdykoli ho napadne nová idea, vždy pocítí touhu po sebevraždě, svědčí to jasně o vážnosti tohoto nebezpečí.

         V této kapitole jsou dále navrhována určitá možná opatření, „jak zesílit inteligenci společenského řízení“. Tvrdím, že je nezbytné organicky včlenit do politického řízení výsledky profesionálního vědeckého výzkumu. Poměrně časté nedorozumění, které v této otázce vzniká, je naivní představa, že spojení vědy a politiky je dostatečně zajištěno jen pomocí tzv. „odborných komisí“. Svěřují se jim někdy úkoly, které jsou nad jejich síly. Na jejich řešení by musely pracovat i profesionální výzkumné týmy často několik let nebo aspoň řadu měsíců. Komise mohou sloužit především k posuzování a oponentuře výsledků skutečného výzkumu.

         Rovněž nelze vědecký výzkum zaměňovat se „zřizováním nových úřadů“, v nichž vládne mocenská podřízenost. Pro vědu neexistuje žádná lidská autorita, založená na moci. „Účelová věda“, vyráběná pod tlakem mocenských zájmů, nemůže být považována za skutečně objektivní vědu. Zařazení vědeckého výzkumu do sféry politiky neznamená, že by vědci sami měli řídit stát. Jde o „zesílení inteligence politických pracovníků“, aniž by se tím zmenšovala jejich pravomoc a odpovědnost za rozhodování. Samozřejmě, že vědecký výzkum v oblasti politiky musí být pěstován v patřičných dimenzích a musí být mnohoaspektový, týmový.

         Na závěr úvah o společnosti zdůrazňuji význam demokracie v politickém řízení. Její oprávněnost souvisí s problémem, jak ustavovat tzv. „funkce společenského blahobytu“. Krajními mezemi intervalu, jak se dnes něco takového ve společnosti provádí, je „totalitní diktatura“ na jedné straně a „klasický liberalismus“ na straně druhé. Moderní demokracie leží ve spojitém intervalu mezilehlých možností soužití centrálního řízení a živelného chování občanů. Jde v ní o nutnou zpětnou vazbu politického řízení na cíl, k němuž směřuje. Centrální vědecké programování, pokud by se v politice skutečně uplatňovalo, není schopno samo přesně postihnout vývoj lidské společnosti k budoucnosti. Lidem nelze „naplánovat jejich štěstí“, aniž by se demokraticky zjišťovalo, zda se opravdu šťastnými cítí. Demokracie ovšem může správně fungovat jen za předpokladu dobré informovanosti občanů, na níž závisí jejich schopnost posuzovat politické programy a činnost politiků. Tento problém také úzce souvisí se škodlivostí mocenského ovládání masových komunikačních prostředků a s možností zatemňovat pravdu ideologickou propagandou.

         Sám formální systém informačních vazeb v politickém systému nic neznamená bez dodržování určitých kognitivních (gnozeologických) nároků na obsazování politických rolí. Ukazuje se, že na rozhodování člověka se podílí asi ze 7/8 naší mentální kapacity nevědomé procesy v mozku. Je proto třeba testovat u lidí tuto psychickou dispozici a zesílit ji vhodným vzděláváním. Jak prokázal C. N. Parkinson, kvůli neschopnému člověku ve významné roli může zdegenerovat celý formální systém, který mu podléhá. Dnešní generace politiků ještě myslí příliš v povrchních, jen „verbálních systémech“. Politik však musí být také schopen organizovat k cíli, a ne pouze znát fráze o tom, „co je třeba dělat“. Politik bez schopnosti systémově myslet by ani nebyl schopen komunikovat s potřebným vědeckým výzkumem. On musí být schopen reflexe o budoucnosti, musí vědět, co je to „svět zítřka“, k němuž chce vést dnešní společnost. To ovšem bude v dnešní době stále méně možné bez vědy a bez úvah ve „vědeckém vesmíru“. Podle vztahu k vědě a vzdělání lze tedy u politických pracovníků posuzovat jejich schopnosti a koneckonců i jejich reálný smysl pro humanitu. Žádná spása lidstva se nedá dosáhnout „hlásáním stále stejného evangelia“. Musí jít také o vytváření nových reálných prvků v lidské společnosti, jejichž počet se bude dále rozšiřovat. Společenská skutečnost musí být vědomě měněna tak, aby byla prospěšná dalšímu lidskému rozvoji.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

Když dnes znovu pročítám tuto svou více než čtyřicet let starou úvahu o nárocích na politické řízení ve vyspělé společnosti, ani se příliš nedivím, že byla po invazi „spojeneckých vojsk“ shledána jako součást „scientistního revizionismu“, který ve svých důsledcích chtěl zbavit stranu její vedoucí úlohy ve společnosti. Mohla spatřit světlo světa jen v době, kdy u nás probíhal pokus o vnitřní obrodu komunistické strany, známý jako „Pražské jaro 1968“. Ta doba však již minula a nové politické poměry, které se po pádu „reálného socialismu“ a po „sametové revoluci“ u nás vytvořily, se do jisté míry vrátily na tradiční úroveň demokracií evropského typu. Ale je už proto všechno u nás a v celém okolním světě v pořádku?

-------------------------------------------------------------------------------------------------

2.4 O filozofických výhledech do budoucnosti

V poslední kapitole knihy „Věda a civilizace“ je zamyšlení nad novou úlohou   filozofie ve vědecké éře lidských dějin. Věda se podle mých úvah rozrostla do celé řady disciplín, které se navzájem různě překrývají a žádný vědec, který  pracuje v jednom jejím oboru, nebývá dobře informován o stavu celé vědy. V této úvaze očekávám, že nová potřebná filozofická syntéza vědění, využívající izomorfií a homomorfií mezi různými obecnými vědeckými teoriemi, vznikne na bázi kybernetiky a teorie systémů. Potřebnost filozofie vyplývá z faktu, že lidé si budou vždy klást otázku, v jakém světě žijí, neboť na jejím zodpovězení koneckonců záleží celý smysl jejich života. Konstatuji, že zároveň se změnou naší představy vesmíru, se mění i lidský vztah k němu a také koncepce „lidské spásy“. Vědomí své vlastní smrti, které každého člověka odlišuje od všech ostatních pozemských živočichů, poznamenává celou jeho činnost a vyvolává přímo antropologickou potřebu filozofie. Filozofie by člověku měla syntetizovat vědění do takové koncepce vesmíru, v němž by pak mohl žít jako celá bytost - rozumově i citově.

         Vzniká otázka, jaká filozofie bude schopna takovou novou syntézu vědění uskutečnit. Člověk nemůže žít trvale rozpolcen na dvě neslučitelné složky, kdy jako praktická bytost působí ve světě techniky, která je realizací nejvyspělejší vědy, zatímco jako bytost citová, hledající smysl života, přebývá ve světě dávno minulých věků a kultur. Tvrdím, že náš tehdejší filozofický scientismus 60. let opomíjel většinou ve svých úvahách člověka a jeho životní hodnoty. Pokud se v něm s nějakým člověkem počítalo, byl to jen „homo sapiens“, který však je jen určitým subsystémem totálního člověka. Naproti tomu tehdejší antropologická filozofie sice člověka programově zkoumala, ale dělo se to v poněkud zastaralém nebo příliš malém vesmíru. Nebyla schopna vyrovnat se s vědou, leda negativně - jen jako s nežádoucí nepochopitelnou skutečností pro člověka. Oba zmíněné směry však byly prospěšné a tenkrát se zdálo, že nakonec přece jen povedou ke vzniku „ucelené a jednotné filozofie“, schopné člověku zodpovědět, v jakém světě žije a jak v něm má hledat životní smysl.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Kritická poznámka:

V době, kdy jsem psal knihu „Věda a civilizace“, jsem ještě nedokázal přesněji koncipovat filozofickou syntézu přírodovědeckých a antropologických přístupů ke skutečnosti. Neznal jsem především k tomu potřebnou psychologii lidského nevědomí. Teprve po srpnu 1999, kdy jsem prožil nejneuvěřitelnější událost ve svém životě (viz kap. 3.7), jsem pochopil skutečné integrální paměťové paradigma jsoucna, které by mohlo být považováno za uskutečnění programu, naznačeného v této víc než 40 let staré knize. Koncepce nového modelu kosmu a člověka vysvětluji ve všech svých pozdějších knihách, od knihy „Kosmická paměť“ z roku 2002 až po knihu „Civilizace a mravnost“ z roku 2010 a dalších, jež jsem dosud ještě nepublikoval.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

3. Moje spontánní vstupy do hlubinné paměti jsoucna

3.1 Srpen 1968 a odchod na Státní rybářství

Kniha „Věda a civilizace“ měla být obhájena jako moje doktorská dizertace (DrSc) v listopadu 1968. Vše, co k tomu bylo potřebné, už bylo na Vysoké škole politické do všech podrobností připraveno, avšak těsně předtím došlo v srpnu 1968 k invazi „spojeneckých vojsk“ do Československa a polednový „obrodný proces“ byl násilně přerušen. S ním skončila i reálná proveditelnost této mé obhajoby, neboť kritičnost vůči straně se opět stala existenčně nebezpečnou.

         V době začátku invaze jsem byl s celou rodinou na prázdninovém pobytu u své matky ve Starém Samechově a velice živě si vzpomínám, jak jsem onoho rána 21.srpna 1968 po raním probuzení, uslyšel od souseda nezvyklé zvuky z rozhlasu. Pustil jsem si radiopřijímač a od té doby jsem se už nestačil divit… Nastalo postupně obsazování naší země vojsky varšavského paktu. Sovětské tanky dokonce dorazily i do blízkosti vesnice, kde jsem právě byl a reálnost okupace tedy byla nesporná. Lidé se v té době dozvídali o nové politické situaci v zemi, o různých vznikajících legálních i nelegálních skupinách, o únosu představitelů strany a vlády do Moskvy atd. jen pomocí rozhlasu. Odjel jsem do Prahy bez rodiny a zdržoval jsem se zde u různých přátel, neboť z rozhlasu bylo oznámeno varování všem signatářům 2000 slov, aby nechodili do svých bytů, protože jim hrozí zatčení. Lidé tenkrát odstranili z ulic tabulky s názvy ulic, čímž chtěli  okupantům znesnadnit orientaci v Praze.

         V této naprosto nepřehledné a zmatené situaci jsem se rozhodl odjet do Jugoslávie na turistický zájezd, který jsem si na škole zajistil už před začátkem prázdnin. Chodit po ulicích a dívat se na akce okupantů nemělo velký smysl. Sešel jsem se zde se svým přítelem profesorem Otou Šikem, o němž jsem věděl, že je na československém velvyslanectví v Bělehradě. Probrali jsme s ním vzniklou politickou situaci i možnosti mé další teoretické práce doma. Jako optimální varianta se nám jevilo, abych strávil svůj již zaplacený rekreační pobyt na jihu Jugoslávie, ale nevracel se zpátky domů do Prahy. Šik mi slíbil, že mi zatím zajistí stáž na některé jugoslávské vysoké škole a pak se uvidí, co bude dál. Vrátil jsem se tedy k ostatním rekreantům, ale na rekreaci jsem neměl ani pomyšlení.

Přemýšlel jsem nepřetržitě, jaké důsledky bude mít mé rozhodnutí o emigraci pro mé blízké. Měl jsem rodinu, kterou bych možná přemluvil, aby mne do emigrace následovala. Ale byla zde také moje matka, která žila na venkově sama, protože babička už zemřela a věděl jsem s naprostou jistotou, že ji bych pro emigraci nikdy nezískal. Bylo pro mne naprosto nepřijatelné, abych ji nechal žít opuštěnou, zatímco bych já sám byl někde jinde v cizině a snažil se zde profesionálně uplatnit. A tak jsem se nakonec vrátil se svým rekreačním zájezdem zpátky do Prahy a přijal úděl, který mne tu čekal.    

         Koncem roku 1968 se ještě zdálo, že se politické poměry v naší zemi   možná uklidní a že kritici totalitního režimu nebudou existenčně zdecimováni tak, aby se museli zcela vzdát svých původních profesí. Tyto naděje se však neuskutečnily. Dokonce i mezi stoupenci polednového vývoje se našlo  „zdravé jádro“ strany, které na „ty ostatní“ pod ochranou nově se obnovující totalitní moci zaútočilo zevnitř. Pochopil jsem, že pro Vysokou politickou školu bude brzo neúnosné, abych tam jako signatář 2000 slov vedl její katedru a tak jsme se s tehdejším jejím rektorem Milanem Hüblem dohodli, že od začátku září 1969 přestoupím na Výzkumný ústav ekonomiky průmyslu a stavebnictví při Vysoké škole ekonomické. Zdálo se nám, že tam bych možná mohl v politickém ústraní lépe přečkávat nebezpečnou dobu, která právě nastávala. Hluboce jsme se však zmýlili. Míra nenávisti restaurovaného totalitního režimu ke svým kritikům poměrně brzo překonala všechny naše představy.

         Záhy po svém přestupu na výzkumný ústav VŠE jsem byl spolu s jeho ředitelem Věňkem Šilhánem, Oskarem Bizikem a Janem Honem několikrát pozván na „politické pohovory“ s rektorem Vysoké školy ekonomické Ladislavem Veltruským, jejichž výsledkem bylo naše už předem připravené propuštění z této školy pro politickou nespolehlivost. V této době také někde proběhlo moje oficiální vyloučení z komunistické strany, ale neznám jeho přesné datum ani místo, kde se konalo, protože jsem dávno předtím přestal reagovat na jakékoli výzvy stranické organizace, abych se dostavil k pohovoru. Vystoupil bych byl ze strany mnohem dříve, kdyby to bylo možné. Strana však měla své „vlastní interní předpisy“, podle nichž ji bylo možné opustit pouze tzv. „vyškrtnutím“ nebo „vyloučením“, kteréžto úkony prováděla jen ona sama. A tak jsem jí tuto záležitost rád přenechal.

         Po propuštění z Vysoké školy ekonomické v roce 1970 jsem se ocitl „na dlažbě“ a pokusil jsem se proto hledat zaměstnání v odborných „výpočetních střediscích“, která se začínala vytvářet u některých větších stavebních firem a postrádala zkušené odborné pracovníky, schopné provádět k tomu potřebnou informační optimalizaci jejich činnosti. Nejprve byl o mne vždycky veliký zájem jako o známého odborníka v této profesi, dokud se vedení firmy na mne nezeptalo příslušné stranické organizace, do jejíž kádrové nomenklatury patřilo. Pak byl konec veškeré naděje a přišlo mi vždy jen oficiální písemné oznámení, „že prý litují“. Bez práce jsem však nemohl zůstat. Nejen že jsem neměl peníze na uživení své rodiny, ale bez nějakého zaměstnání bych se podle tehdejších socialistických zákonů stal „příživníkem“. Pro „příživníky“ tenkrát platila zásada „kdo nepracuje, ať nejí“ a mohli být i za svou nezaviněnou nezaměstnanost trestně stíháni. V socialismu měli všichni lidé nejen „právo na práci“, ale měli také „povinnost pracovat“. Nakonec, když jsem vyčerpal svou dovolenou marným hledáním nějaké odbornější práce, jsem byl od července roku 1970 nucen spolu s některými svými propuštěnými přáteli přijmout manuální zaměstnání jako bagrista - řidič těžkých zemních strojů - ve Státním rybářství Praha.

         V této souvislosti si vzpomínám na zvláštní příhodu, která se odehrála několik měsíců předtím. Přišel za mnou jeden z bývalých členů mé katedry na Vysoké škole politické, který se mezitím dal do aktivních služeb „novému normalizačnímu režimu“ a zjevil mi, jak se stal mocným. Přišel jako „vyslanec z vyšších míst“ a nabídl mi, že bych ani já nemusel „jít až k lopatě“, kdybych přiznal svá minulá „pomýlení“ a odvolal své názory formou sebekritiky ve stranickém tisku. Tvrdil, že je mne jako odborníka na kybernetiku škoda a že by ani ta sebekritika nemusela být příliš tvrdá, stačilo by jen zřetelně přiznat své „pomýlení“. Podobná „veřejná pokání“ vykonala řada mých známých, kteří pak nemuseli jít fyzicky pracovat a mohli - uklizeni do ústraní - dále rozvíjet své teoretické znalosti  za předpokladu, že by už nebudou nepřátelské straně. Tato varianta však byla pro mne osobně naprosto nepřijatelná a tak jsme se s oním „vyslancem“ definitivně rozešli. Nebyl jsem z morálních důvodů schopen nazvat pravdu lží, i kdyby to pro mne mělo mít jakkoli tvrdé existenční důsledky.

         Nastalo pak skutečně tvrdé období, kdy mne mnozí moji dřívější kamarádi „náhle přestali znát“, třebaže předtím, když z toho měli prospěch, spolupráci se mnou naopak vyhledávali. Omlouval jsem je, neboť nyní jsem se stal politicky a policejně sledovaným a pronásledovaným a oni měli oprávněný strach o svou vlastní existenci. Mohlo by se snadno zjistit, že se se mnou stále ještě stýkají… Začaly mi chodit anonymní dopisy a telefonáty, v nichž mi bylo spíláno a vyhrožováno. Celá moje rodina, která se mezitím opět vrátila do Prahy, prožívala strach z budoucnosti. Stal jsem se nyní člověkem, který neměl ani ta minimální lidská práva, jaká měli ostatní obyčejní „socialističtí občané“, abych mohl požadovat jakoukoli ochranu i od společenských institucí, jejichž úkolem bylo bránit každého občana proti běžným kriminálním zločinům.

         Do Státního rybářství Praha přešla skupina bývalých „dubčekovců“, kteří byli rozmístěni na bagry a buldozery. Bydleli po dvou v maringotkách a pracovali, v podstatě izolováni od ostatního obyvatelstva, na roztroušených rybničních lokalitách v prostoru Čech a Moravy, kam za nimi občas dojížděli provozní technici z pražského závodu na kontrolu. Vzpomínám si, jak mne ekonom a později buldozerista Rudolf Zukal tehdy vždycky seznamoval s mými „proviněními“ vůči straně, o nichž se aktuálně psalo v novinách a brožurách, neboť on to všechno pečlivě sledoval. Na zhodnocení „rozvratníků socialismu“ pracovaly celé specializované skupiny ideologů a „vědeckých pracovníků“ a předstihovaly se v servilním objevování nebezpečí, která prý od nás straně a celé společenské vědě hrozila. Řídil jsem se vždy zásadou, že si člověk nemá vědomě znečisťovat svůj mozek žvásty a nestaral jsem se o tyto „nové objevy“ na poli společenských věd, za něž někteří mí bývalí známí získávali vědecké hodnosti a různé vedoucí funkce na vysokých školách a v akademii věd. Přesto jsem se zprostředkovaně dozvěděl, že prý jsem byl vyhodnocen jako vůdčí postava „scientistního revizionismu“ a že jsem měl i různé následovníky.

Po necelých dvou letech mého bagrování rybníků a života v maringotce se však u mne dostavily vážné zdravotní potíže. Obratle mé páteře nevydržely těžkou fyzickou námahu na mechanicky ovládaném bagru a onemocněl jsem  „ischiatickým syndromem“, který mne pak už trvale doprovázel po celou mou „rybářskou éru“. Lékaři mi doporučili nevykonávat těžkou fyzickou práci, což však vzhledem k mé profesi řidiče těžkých zemních strojů nebylo možné. V této situaci se vedení závodu rozpomenulo, že jsem byl původní profesí stavební inženýr a že bych proto mohl vykonávat funkci provozního technika, který vytyčuje a kontroluje odbahňování rybníků. Ředitel si se mnou promluvil mezi čtyřma očima a sdělil mi, že za mne přijal „stranickou záruku“. Požádal mne při tom, abych mu existenčně neublížil nějakou svou další politickou aktivitou. Od roku 1972 jsem se tak stal provozním technikem a později, když to závod potřeboval, mi bylo dovoleno dokonce projektovat odbahňování rybníků.

         Za pět let - v roce 1977 - jsem však přesto podepsal Chartu 77 a způsobil jsem tím velké komplikace novému řediteli, který mezitím nastoupil. Hnutí Charty 77 mne znovu vrátilo k většímu zájmu o politický život. Po podpisu Charty jsem absolvoval podrobný policejní výslech v Ruzyni a další šikanovaní státní bezpečnosti, jako bylo dočasné, zcela bezdůvodné odebrání řidičského průkazu, které mi při mých služebních cestách na rybníky dost zkomplikovalo život. Začal jsem se scházet se signatáři Charty 77 a šířit její materiály. Přednášel jsem také v rámci tzv. „bytových univerzit“ u Františka a Dagmar Vaněčkových a v bytě básníka Jaroslava Seiferta, navštěvoval jsem Zdeňka Mlynáře a Jiřího Rumla a diskutoval s nimi o tom, co dělat. To mne přivedlo i k novému zájmu o teoretické problémy, kterými jsem se zabýval dříve. Pročetl jsem v té době mnoho knih, zejména těch, které byly vydávány exilovými nakladatelstvími i domácím „samizdatem“, ale cítil jsem, že teoreticky zaostávám a těžce jsem to nesl. Utěšovalo mne pouze přesvědčení, že vědecké znalosti už nikdy nebudu potřebovat, neboť socialismus se mi zdál být trvalejší než můj individuální život.

         Mezi rybáři jsem poznal znamenité lidi, kteří svou morální úrovní převyšovali většinu mých bývalých politických přátel. Někteří z nich dobře znali mou minulost a třebaže měli poměrně významné společenské postavení jako třeba ředitel rybářství v Benešově Ladislav Vacek, se nebáli se mnou veřejně stýkat. Navzdory mým představám o pevnosti „reálného socialismu“ se však přiblížil rok 1989 a s ním jeho pád v naší zemi a konec mé dvacetileté rybářské životní epizody.

3.2 Návrat na Vysokou školu ekonomickou

V prosinci 1989 jsem se vrátil na Vysokou školu ekonomickou, kterou jsem byl nucen před dvaceti lety opustit. Vedení školy mi nyní zaslalo „omluvný dopis“ a nabídku nové odborné práce. Už v době, kdy jsem se zúčastňoval manifestací na podporu „sametové revoluce“ a kdy bylo zřejmé, že totalitní režim se zhroutil, jsem uvažoval o tom, co bych mohl ve svých šedesáti letech ještě od života očekávat. Dospěl jsem k jednoznačnému závěru, že už nikdy nebudu usilovat o žádnou politickou kariéru. Pozoroval jsem, jak moji disidentští přátelé se s velkým zájmem znovu vracejí do politiky a kalkulují, k jakému hnutí se mají přidat. Několikrát jsem byl také od nich vyzván, abych se k nim připojil a byli dost překvapeni, když jsem to neudělal. Sám pro sebe jsem se však rozhodl, že jsem už příliš starý na to, abych promarnil zbytek svého života na politické tahanice o moc. Považoval jsem nyní za svůj životní cíl pokusit se o poznání toho, co jsem nechtěně zameškal za dlouhou dobu své vynucené vědecké přestávky. Odešel jsem proto „rehabilitován“ na Vysokou školu ekonomickou bez jakýchkoli kariéristických ambicí, abych zde získal nějaké vyšší pedagogické postavení. Stal jsem se zde běžným členem nově vzniklé „katedry politických teorií“ a odmítl jsem i nabídku, abych byl jmenován jejím vedoucím.

Rovněž mne nezajímaly různé nabídky vedlejších učebních  úvazků na fakultách této školy, neboť jsem si nebyl jistý, jak bych po tak dlouhé době před posluchači obstál. Cítil jsem se být starý a unavený a zřetelně jsem už pociťoval i sklerózu. Po několika měsících jakési „aklimatizace“ v novém vysokoškolském prostředí jsem předstoupil před posluchače a zkusil jsem si přednášku. Bylo mi z toho smutno. Nešlo mi to tak, jak jsem si to představoval, přestože jsem si osnovu přednášky předem písemně připravil. Prožil jsem proto menší duševní krizi, o níž jsem s nikým nemluvil a začal jsem uvažovat o svém odchodu z Vysoké školy ekonomické do badatelského výzkumu. Můj dobrý známý, nyní už profesor Ladislav Tondl se stal ředitelem „Ústavu teorie a historie vědy ČSAV“ a já jsem ho proto požádal, zda bych k němu mohl přejít, což se později opravdu uskutečnilo.

         Po prožitku hluboké lítosti nad svým pokleslým vědomostním stavem jsem krátce nato - bez jakýchkoli nových teoretických aktivit - začal náhle pociťovat úžasný a naprosto nečekaný příliv informace do mé vědomé paměti. Vypadalo to, jakoby se má paměť „otevřela do hloubky“ a já jsem byl nyní schopen, aniž bych věděl proč, přesně a nově vysvětlovat teoretické problémy, které zajímaly mne i mé okolí. Získával jsem náhle něco jako „intuitivní vhled do jsoucna“ a moje skleróza sama začala mizet. Byl jsem nesmírně udiven, jak k tomu mohlo dojít, protože jsem jako ateista neznal příčinu tohoto svého nového stavu.

         Nejvíce mne však překvapovalo jisté morální omezení, které toto „otevření mého vědomí“ zřetelně doprovázelo. Nesměl jsem si svou nově získanou spirituální schopnost přisvojovat a považovat ji za svou vlastní záležitost. Jakmile se to někdy, třeba jen náznakově, stalo, začal jsem tuto svou schopnost ztrácet. Rychle jsem si na toto morální omezení zvykl a respektoval jsem je, neboť získaná schopnost mi působila velikou radost a chtěl jsem si ji uchoval. Někdy jsem musel na tuto zvláštní okolnost své posluchače i výslovně upozornit, jakmile jsem začal cítit, že za moje nové poznání začínají obdivovat mne jako konkrétní osobu. Bylo to pro ně těžko pochopitelné. Kdo vám uvěří, že to, co mu vysvětlujete, nepochází od vás, když mu to přece sami říkáte? I pro mne, který to všechno bezprostředně prožíval, to bylo zprvu „velké sousto“, neboť jsem byl stále ještě ateista a pro podobný jev jsem neměl žádné přijatelné vysvětlení. Ale líbilo se mi to jako „zajímavé dobrodružství“, pomocí něhož jsem byl schopen vysvětlovat problémy i sám sobě… Dnes samozřejmě vím, že tím začínalo propojení mé spirituální paměti do vědomé spirituální paměti celého jsoucna. Šok však měl teprve přijít v podobě mého prvního spontánního setkání s Bohem.

3.3 První setkání s nevědomím v roce 1990

Svá spontánní setkání s vědomou Boží spirituální pamětí jsem dost podrobně popsal ve všech svých knihách a ani v tomto svém textu nemohu nenavázat na to, co jsem o nich již sdělil. Obohatím však následující stránky o některé podrobnosti, zejména o vylíčení svých vynucených setkání s psychiatry. Při hodnocení všech těchto událostí se budu odvolávat na své dnešní znalosti z psychologie lidského nevědomí, k nimž jsem dospěl až mnohem později. Bez odborných termínů této vědy by se moje v podstatě jen „prožitkové vylíčení“ mých vnitřních spirituálních prožitků asi více podobalo sdělením některých mystiků, jejichž knihy jsem prostudoval mnohem později.         

Těsně před svými šedesátinami (duben 1990) jsem seděl v bytě u svého psacího stolu a přemýšlel nad problémem, který jsem nemohl vyřešit pomocí svých dosavadních vědeckých znalostí (viz kap.2). Věděl jsem už dávno, jak pomocí kybernetické optimalizace zefektivňovat různé technologie k různým lidským cílům. Neuměl jsem však objektivně ohodnotit samotné lidské cíle, zda jsou morálně „dobré“ nebo „zlé“. Lidské morální hodnoty se mi stále ještě jevily pouze jako navenek manifestované vnitřní zájmy různých sociálních skupin a chybělo mi pro ně nějaké nadřazené „metakulturní hodnotící hledisko“. V této problémové situaci mi náhle pomohlo intuitivní vnuknutí, které přišlo zcela spontánně v důsledku mého kognitivně „probuzeného nevědomí“. Jeho obsah by se dal vyjádřit slovy - „podívej se do Bible!“. Já však jsem byl téměř celý svůj život přírodovědecky založený ateista a vědecká pravda se mi zdála být mnohem kompetentnější k řešení všech problémů než „zdravý rozum“ anebo má náboženská víra, kterou jsem vyznával v dětství.

Intuitivní odkaz na Bibli se mi proto nejprve jevil jako „velice podivný“, ale přesto jsem jej nakonec přijal vážně, protože jsem si uvědomil, že Bible morální problémy řeší. Rozjel jsem se proto po Praze, abych si ji opatřil. Krátce po „sametové revoluci“ nebyla ještě Bible v knihkupectvích běžně k dispozici a musel jsem proto vynaložit značné úsilí a navštívit řadu míst, než jsem ji konečně objevil. Když jsem se s ní vrátil ke svému psacímu stolu, ihned jsem ji otevřel a začal jsem ji číst od začátku, od Mojžíšovy Genesis.

Přečetl jsem sotva dvě stránky a povšiml jsem si, že začínám jejich obsah nově chápat. Byl to zřejmě důsledek mé probuzené intuice. Obrazné metafory použité v Genesis, týkající se vzniku kosmu a stvoření člověka, se mi poměrně dobře skládaly do dost analogického obrazu kosmu a vzniku člověka, který jsem znal z vědeckého vědění konce dvacátého století. Napadlo mne, že kdybychom pozorně „přeložili“ Genesis do vědeckého jazyka dnešní doby, mohla by možná vyjít najevo pravda, ke které v době jejího vzniku nemohl žádný člověk empirickou kognitivní cestou dospět. Tato „skrytá pravda“ však musela být Mojžíšovi „zjevena“, protože jinak by se z původního, v jeho době platného „empirického bádání“ nemohla ocitnout v jeho Genesis, která - ač byla v dnešní podobě upravována celou řadou dalších autorů - by bez jeho původní slovně předávané vize neexistovala. A pokud existuje „zjevená pravda“, pak musí existovat i ten, kdo ji zjevil.

Poznatek, že vedle „pravdy vědecké“ existuje také „pravda zjevená“, na mne silně zapůsobil. Celá moje dosavadní životní orientace na přírodní vědu jako na „jediný možný zdroj pravdy o jsoucnu“ se začala hroutit. Začal jsem náhle chápat, na jaké hluboké scestí jsem se dostal, když jsem téměř celý svůj život věnoval na zpochybňování Boží existence. Prožil jsem proto hlubokou vnitřní katarzi, v níž jsem zakusil dosud nepoznanou lásku a vděčnost k Bohu za to, že mně - člověku ateisticky zaměřenému - umožnil něco takového poznat a zároveň jsem cítil upřímnou lítost nad celým svým dosavadním životem. Byl jsem především naplněn nesmírným štěstím z náhlého zjištění, že Bůh opravdu existuje, protože je-li tomu tak, pak existuje i smysl lidského života.

Odešel jsem pak ze svého bytu do břevnovského chrámu sv. Markéty, který se nachází nedaleko mého bydliště a zde jsem se zúčastnil mše, která zde jakoby „náhodou“ právě začínala, aniž bych to však já předem tušil. Vracel jsem se potom domů jako ve snu, plný hlubokých vnitřních citových prožitků a nových morálních předsevzetí pro svůj další život. Po návratu domů jsem se navečeřel a po několika hodinách přemítání nad novou zkušeností jsem se uložil ke spánku a usnul. Přibližně kolem jedenácté hodiny jsem prožil snovou vizi „svého vlastního posledního soudu“, jehož průběh mi zůstal stále v živé paměti.

Můj osobní poslední soud probíhal na scéně mého svědomí. Postupně, směrem od přítomnosti zpět k minulosti se mi naprosto podrobně vyjevovaly všechny události, v nichž jsem přestoupil pravidla, která vložil Bůh do svého výtvoru, v němž jako lidé žijeme. Snažil jsem se vždy v tomto Božím tvůrčím ději rozpoznat svoji účast na narušení původního Božího záměru a pochopit tak svoji vinu. Jakmile se to stalo, vynořil se nový, další děj. Od počátku tohoto podivného procesu jsem jasně věděl, že na výsledku mého sebehodnocení závisí, zda na jeho konci dospěji k Bohu nebo třeba k jakémusi „antisvětu“, který křesťanská víra obrazně nazývá „peklo“. Stále se mi tedy do mé vize mísily i prvky mé původní křesťanské víry. Pociťoval jsem nesmírnou hrůzu z možnosti „svého zavržení“, tedy z nemožnosti se k Bohu vrátit.

Měl jsem však i v této situaci stále svobodnou volbu vzít vinu za spáchané zlo na sebe, nebo se pokusit svalit vinu na někoho jiného, kdo se se mnou na tomto minulém zlu podílel. Vždy, když jsem ji přijal jako svou vlastní, jsem zároveň cítil, že na sebe beru také riziko svého možného „zavržení“. Proto se mi „cesta ke světlu“, o níž se píše v hlubinně psychologické literatuře jako o „prožitcích blízkosti smrti“, nezdála být tak snadná a plná lásky a jasu, jak se zde někdy uvádí.

Pochopil jsem, že Bůh  není jen nanejvýš dobrotivý a milosrdný, ale že je zároveň nanejvýš spravedlivý a nemůže proto nepotrestat námi spáchané zlo. Po smrti, kdy už člověk všecko ví o celkovém smyslu pozemského i posmrtného života, je  pozdě na lítost a pokání. Osobní poslední soud je spravedlivý a může vést také k velkému spirituálnímu utrpení, protože člověk měl na Zemi možnost se zlu vyhýbat. Měl svobodnou vůli zlo páchat nebo nepáchat.  Rekapitulace vlastních vin byla pro mne jako hříšníka velice těžký zážitek, snad nejtěžší, jaký jsem kdy prožil, protože jsem předem nevěděl, jak Boží soud dopadne. Na člověku a jeho posmrtném pokání, kdy už s jistotou ví, že Bůh existuje, výsledek soudu příliš nezávisí.

Osobní poslední soud prožije při své smrti každý člověk. Můj poslední soud však probíhal v době, kdy jsem tělesně žil a nebyl jsem smrtelně ohrožen. Jen jsem jako normální živá bytost ve spánku prožíval hluboké osvícení. Důležitý také byl fakt, že se můj osobní poslední soud odehrával jako časová retrospektiva, která přesahovala můj osobní pozemský život. Byl to příběh, který bych si proto já sám nikdy nemohl vymyslet, protože bych si nedokázal vzpomenout ani na všechna provinění svého vlastního individuálního života a tím spíš bych si nevybavil nějaké události za jeho hranicemi. Dokud neskončil, pociťoval jsem stále velkou hrůzu z možného trestu. Přesto však jsem nikdy nevyužil oné již zmíněné „svobodné volby“, abych třeba svalil vinu na někoho jiného, například na nějaké své spoluviníky. Kdykoli mne něco takového napadlo, vždycky jsem si zároveň uvědomil, jak bych jim tím ublížil, a proto jsem to nemohl udělat.

Osobní poslední soud je velice zvláštní a nesnadno pochopitelný proces, protože - z mého tehdejšího hlediska zcela nečekaně - přesahoval individuální lidské bytí. Procházíme v něm zpětně celou historií lidstva, abychom se na jejím konci stali anebo nestali takovými, jakým asi byl „původní člověk“, jímž je pro křesťany biblický Adam, který ještě nespáchal tzv. „dědičný hřích“. Dokud soud probíhá, nevíme kde a kdy skončí. Stále jen prožíváme svou nejistotu spojenou s utrpením, zda se vrátíme nebo nevrátíme k Bohu. Pokud se v tomto procesu svého osobního soudu čistým člověkem nestaneme, je to zlé, neboť pak se dostaneme do oblasti, které obvykle říkáme „sféra spirituálního očisťování“ - nebo v křesťanském jazyku  „očistec“, jehož nejzazší hranicí je ono metaforické „peklo“.

„Peklo“ není zvláštní místo v kosmu, kde přebývají oni všeobecně známí „čerti“ nebo „ďáblové“, kteří topí pod kotli, v nichž se tělesně smaží nehodné lidské bytosti. Podobné představy patří do oblasti antropomorfních lidových představ posmrtného života. Skutečné peklo je stav nesmírného utrpení lidské spirituality, která se pro své viny nemůže k Bohu vrátit, přestože již zjistila, že Bůh skutečně existuje. Jde o utrpení za průběh pozemského života neočistěné lidské spirituality, přičemž toto utrpení i po smrti stále ještě trvá v čase. Naproti tomu lidské spirituální bytosti, které stačily za života odčinit své viny, se vrátí k Bohu a dostanou se do bezčasové či věčné blaženosti, v níž už žádné utrpení neexistuje. „Peklo“ jako posmrtný vnitřní stav tedy v čase trvá a spiritualita, která jej prožívá, se nachází stále ještě jen v lidské nevědomé paměti a v jejím reálném čase (viz podrobněji kap.7).

Když jsem tato nová zjištění prožíval, uvědomil jsem si, že bych byl ochoten přijmout za zlo, které jsem ve svém pozemském životě spáchal, jakékoli utrpení, jen když by bylo konečné. Nejstrašnější je představa časově neomezeného utrpení. Uvědomil jsem si také, že utrpení, které my lidé v pozemském životě prožíváme a chceme se jej obvykle za každou cenu zbavit, může mít někdy pro nás netušený smysl. Celolidská spirituální paměť v nás totiž stále pokračuje. Proto se i při prožívání osobního posledního soudu vracíme až k paměti jakéhosi původního „čistého Adama“ a dovídáme se, zda se nám na ní něco podařilo anebo nepodařilo odčinit. Jsme tedy všichni v podstatě „jeden člověk“. Jungovsky řečeno - máme všichni jedno „kolektivní lidské nevědomí“. A proto jsem se i já až na konci svého „posledního soudu“ dozvěděl, že jsem obstál, a že jsem člověk slučitelný s Bohem tak, jako byl onen metaforický biblický Adama před spácháním dědičného hříchu.

Po tomto naprosto nečekaném spirituálním zážitku jsem se z vize probral do vědomého bdělého stavu a uvědomil jsem si její obecný dosah. Pokud lidé žijí, nepřikládají většinou možné existenci osobního posledního soudu a posmrtného života vůbec žádný velký význam, protože tomu nevěří. Chovají se tak, jako by měl cenu pouze život pozemský a snaží se jej proto někdy využít k co největšímu konzumu vezdejších slastí podle zásady, že smrtí stejně celé lidské bytí skončí v absolutní nicotě. I já jako ateista jsem v podstatě vyznával stejnou víru, neboť přírodní věda mi žádnou jinou neumožňovala a já jsem pevně věřil v platnost jejích závěrů. Nyní jsem byl konsternován zjištěním, že smrtí život nekončí, ale naopak, že rozhodující fáze lidského života smrtí teprve začíná.

Moje spirituální vize byla naprosto přesvědčivá, takže jsem ji nemohl považovat „za běžný povrchní sen“. Nadto byla spojena s mým bezprostředně předcházejícím poznáním Boží existence a s celkovou proměnou mé osobnosti. Svědčila o tom, že Bůh mi po mé upřímné vnitřní katarzi odpustil má dosavadní provinění vůči němu a dal mi posledním soudem najevo, že jsem opět čistý jako původní jím stvořené bytosti, které již evolučně dosáhli bytostné spirituality (viz kap.7). První mojí myšlenkou při návratu do bdělého stavu bylo, že musím ihned sdělit obsah svého zážitku všem lidem, aby se mohli včas připravit na to, co je čeká. Uvědomil jsem si však, že by to trvalo příliš dlouho, než bych například napsal a zveřejnil knihu, nebo se pokusil dostat své sdělení do jiných masových komunikací. Bylo ovšem také pravděpodobné, že lidé, kteří neprožili to, co já, by většinou mému sdělení ani neuvěřili.

Dnes, kdy jsem se seznámil s jungovskou hlubinnou psychologií, vím, že člověk po návratu z nevědomí do svého každodenního vědomého jsoucna obvykle prožívá naléhavou potřebu předat co nejrychleji určitá Boží poselství ostatním lidem a dopouští se při tom celé řady chyb, které mohou jemu i jeho sdělení uškodit. Ani já jsem se těmto chybám nevyhnul. Moje těsné propojení vědomého a bytostného já, totiž ještě dále pokračovalo i v mém bdělém stavu, ale moje vědomé já tuto skutečnost nechápalo. Z mého nevědomí stále ještě přicházely určité pokyny, které jsem prostě plnil, a teprve když jsem je vykonal, jsem byl sám překvapen, že jsem je v této podobě vykonal. Mému „vědomému já“ se až dodatečně jevily jako podivné a nepochopitelné a třeba s nimi i nesouhlasilo. A tím spíše se jevily jako nepochopitelné mému okolí. Neměl jsem to štěstí, abych se mohl poradit s některým jungovským psychologem, který něco ví o činnosti lidského nevědomí a tak jsem byl při jejich interpretaci v podstatě odkázán jen sám na sebe uprostřed nechápajícího okolního  světa.

Ihned po svém mimořádném zážitku - byla téměř půlnoc - jsem probudil svou manželku, která spala ve vedlejším pokoji a oznámil jsem jí, že každého člověka čeká „poslední soud“ a je proto nutné, abychom o tom co nejrychleji informovali aspoň naše nejbližší příbuzné - děti a matku, aby se na to připravili. Velice jsem teď trpěl výčitkami svědomí, že jsem své děti nedal ani pokřtít a vyrostli z nich stejní bezvěrci, jako jsem byl já sám. Rovněž moje stará, tehdy pětaosmdesátiletá maminka, která byla věřící a chodila pravidelně do kostela, byla trvale vystavena mé skepsi vůči existenci Boha a velice proto trpěla. Považovala mne za vzdělaného člověka a jako takový jsem o to více ohrožoval pevnost její víry. To všechno mi tanulo na mysli, když jsme s manželkou poklekli a já jsem jí až do rána vysvětloval obsah své vize a ona mne uklidňovala, že stačí předat tuto zvěst dětem a matce až ráno, nikoli už nyní, v noci.

Ráno manželka odešla do zaměstnání a já jsem zůstal v bytě sám. První, co jsem vykonal, byl telefonát synovi. Požádal jsem ho, aby za mnou co nejdříve přijel, protože mám pro něho nesmírně důležité sdělení, na němž mi záleží víc než na čemkoli jiném, co jsem mu kdy sdělil. Měl právě příliš mnoho práce, ale přesto jsme se nakonec dohodli, že přece jen záhy odpoledne přijede. A zatím co jsem čekal na setkání s ním, vykonal jsem nejméně tři nepochopitelné činy, které jsem tenkrát nebyl schopen jak sobě, tak svému okolí vysvětlit. Dnes jim velmi dobře rozumím a vím, že intuitivní pokyn k jejich realizaci nepocházel z mého vědomého já, ale přišel z mé nevědomé spirituální paměti, o jejíž existenci jsem v té době stále neměl ani potuchy. Považuji za potřebné tyto své činy popsat, i když jsou dost privátní povahy a na první pohled se mohou jevit jako nesmyslné. Bez nich se však nedá dobře pochopit to, co v mém dalším životě následovalo.

         Popíšu tedy, jak prazvláštně jsem se ráno choval ve svém bdělém stavu, i když vysvětlení, které nyní podám, jsem pochopil až za 9 let, až po svém druhém spontánním vstupu do vědomé spirituální paměti Boha. Nejprve jsem tedy chtěl odstranit ze svého hmotného těla vše, co nepatřilo do těla onoho morálně čistého člověka, jak jej Bůh původně stvořil, jímž jsem se spirituálně po svém posledním soudu stal i já. Cizorodým prvkem v mém pozemském těle byla pozlacená korunka, kterou jsem měl v ústech na zubu. Vzal jsem tedy kombinačky a svlékl jsem ji ze stoličky. Vzápětí však jsem toho litoval, neboť po ní zbyl ostrý hrot, o který jsem se řezal do jazyka a uvědomil jsem si také, že na ní už nebudu moci kousat jídlo.

Zážitek stále pokračoval a já jsem chtěl proto i nyní v bdělém stavu podat Bohu důkaz, jak bezmezně jsem mu oddán za tak velikou milost, jíž mne obdařil. Vzal jsem proto ze zásuvky velký špičatý nůž, namířil jsem jej proti svému srdci a zatlačil. Chtěl jsem tak Bohu dokázat, že za získanou víru v jeho existenci jsem ochoten položit i svůj život. Nůž narazil do žebra, začala mi téct krev, ale nepronikl dále až do mého srdce.

A právě v té chvíli vstoupila do bytu manželka, která se vracela z práce domů, protože o mne měla starost. Když mne viděla takto poraněného, mohla se z pohledu na mne zbláznit a za žádnou cenu nemohla pochopit, proč jsem to udělal. Z hlediska jejího rozumu jsem se musel zbláznit. I já bych  sám sebe bez svého předchozího spirituálního zážitku na jejím místě nepochopil. Když jsme s manželkou čekali na příchod syna, nevěděl jsem, že ona ho už telefonicky informovala o mé podivné noční vizi. Oba zřejmě dospěli k názoru, že by bylo vhodné poradit se o tom všem s odborníky, aniž by to konzultovali se mnou. Byl jsem proto dost překvapen, když u dveří mého bytu zazvonila mně neznámá doktorka v bílém plášti a snažila se u mne cosi zjišťovat. Manželka ji stále upozorňovala na moje poranění v oblasti srdce, ale mně se s ní nechtělo o ničem komunikovat, protože jsem byl zcela soustředěn na příchod syna, vůči němuž se mi povídání s ní jevilo jako zbytečná a rušivá ztráta času. Odešla tedy nepochopena a vzápětí přišel syn.

Nastalo překotné vysvětlování mé vize, které ovšem bylo silně narušeno výše zmíněnými událostmi. Nedovedl jsem je v té době uspokojivě vysvětlit a snažil jsem se je “zamluvit“ a nepřikládat jim žádný význam. Stále jsem naléhal na manželku, aby i ona přesvědčovala syna, že by se měl obrátit k Bohu, protože i ona byla zodpovědná za jeho minulou výchovu. Nakonec jsem je nechal o samotě, aby si vše mezi sebou sami „vyřídili“ a odešel jsem ven asi na hodinovou procházku. Logickým a pro mne dnes naprosto pochopitelným důsledkem jejich rozpravy bylo, že po mém návratu zpět do bytu přijela sanitka z psychiatrické léčebny v Bohnicích…

3.4 Vynucené setkání s psychiatry

Byl jsem proti své vůli odvezen dvěma silnými zřízenci do areálu bohnické psychiatrické léčebny a manželka mne na této cestě doprovázela. Stále jsem očekával, že se mne nějak zastane a dá najevo svůj odpor proti tomu, co se se mnou děje, ale nic takového se nestalo. Při dnešním pohledu na tyto události musím konstatovat, že bych se ani já na jejím místě asi nechoval jinak. Ona mne prostě vezla tam, odkud očekávala odbornou pomoc… A tak jsem se po krátkém přijímacím pohovoru ocitl na jednom z pavilónů psychiatrické léčebny. Věděl jsem velmi dobře z literatury, co se dělo v sovětských i jiných psychiatrických léčebnách, kde se politickým odpůrcům proti jejich vůli „čistily mozky“ od nežádoucích názorů pomocí různých psychofarmak a očekával jsem, že se něco takového asi bude dít i zde. Když jsem viděl, jak se chystají dát mi injekci, protestoval jsem a upozorňoval jsem je, že se to děje proti mé vůli a že je za to budu volat k právní odpovědnosti. Já jsem si nepřál být zbaven toho, co jsem ve své hlubinné vizi získal.

Nevěděl jsem tenkrát, že lékaři mají právo „zachraňovat člověka“ i proti jeho vůli, pokud sami shledají, že je v nějakém „nesvéprávném psychickém stavu“. Kdo však jim dal právo považovat můj stav za nenormální, když jej sami nikdy neprožili? A jak jsem zjistil později, nebyli ani obeznámeni s jungovskou hlubinnou psychologií na lékařské fakultě, kde dříve studovali, aby se zde naučili, jak se chovat při „mimořádných psychických zážitcích“. Injekce mi byla opravdu aplikována a já jsem upadl do zvláštního psychického stavu, v němž jsem ztratil svou krátkodobou paměť.

Asi po třech dnech pobytu na léčebně jsem se od manželky dozvěděl, že za mnou každý den chodila na návštěvu a nosila mi různé „pamlsky“. Já jsem je prý jedl, bavil jsem se s ní i s ostatními pacienty, přijímal jsem denně léky a ráno jsem vstával a večer chodil spát. Jenomže mně tyto tři dny zcela vymizely z mé krátkodobé paměti a dodnes o nich nevím nic. Co však z mé paměti nevymizelo a zůstalo nedotčeno, bylo vše, co tomu předcházelo, včetně přesné paměti zážitku mého posledního soudu.Také jsem si pamatoval vše, co po těchto třech dnech při mém dalším pobytu na psychiatrii následovalo. Přestože jsem musel brát několikrát denně léky, moje vize pokračovaly a výrazně se týkaly života Ježíše Krista. Jeho příběhy mi probíhaly před očima i v bdělém stavu, když jsem se díval z okna léčebny do okolního parku.

Měl jsem však trvale starost o osud své rodiny a snažil jsem se i z tohoto prostředí odčiňovat vše špatné, čím jsem do něj v minulosti zasáhl. Byl jsem například zvyklý každý týden dojíždět za svou matkou na rodnou chalupu, kde žila sama. Místo mne tam nyní dojížděla moje manželka, ale nemohla jí sdělit, že já jsem zavřen v blázinci. To by pro ni byla příliš těžká rána a tak jí místo toho vyprávěla, že ležím v nemocnici se zdravotními potížemi, které u mne byly v té době poměrně časté. Vzkazoval jsem jí, aby věřila v Boha, v něhož nyní věřím i já, a že s ní budu - až se vrátím - chodit do kostela. Po návratu z léčebny jsem to pak vícekrát opravdu uskutečnil. Rovněž jsem přemýšlel o tom, že po návratu bychom měli s manželkou uzavřít církevní sňatek, protože jsme byli předtím oddáni jen na radnici.

Život v bohnické psychiatrické léčebně a později v tamním „Výzkumném ústavu psychiatrickém“ byl pro mne velice zajímavý a poučný. Seznámil jsem se zde s metodami běžné léčebné psychiatrické praxe a navázal jsem zde velice přátelské kontakty s ostatními pacienty. Zvykli si za mnou každodenně ve svém volnu chodit a svěřovali se mi se svými potížemi a osudy. Stal jsem se pro ně jakýmsi zpovědníkem a rádcem. Všichni trpěli různými depresemi a stresy a vedli si o nich každodenní záznamy, které pak odevzdávali ošetřovatelům. Bylo podivné, že já jsem nikdy nic podobného neprožíval, spíše naopak, cítil jsem se v tomto prostředí velice spokojeně. Odborný personál to zpočátku nechápal, ale pak si na to prostě zvykl.

Velice rád jsem chodil na procházky do obrovského staletého parku, který léčebnu obklopoval. Byly v něm nádherné druhy rostlin, keřů a stromů, jaké jsem měl v malém vydání doma na své venkovské zahradě. Když jsem měl osobní volno a přišli za mnou někteří přátelé z vysoké školy, navštěvovali jsme „bar Honolulu“, jak jsem si sám pojmenoval sál v místním divadle, kde se dalo posedět. Dávali jsme si zde různé „lahůdky“ jako speciální čaje, kávu nebo i pivo a rybí matesy s pikantním salátem. Pobyl jsem si v Bohnicích asi šest týdnů a po pravdě řečeno, ani se mi moc nechtělo zpátky mezi „normální lidi“. Po návratu zpátky na Vysokou školu ekonomickou a posléze do AVČR jsem ještě několik týdnů navštěvoval obvodního psychiatra, který mi podle pokynů léčebny ambulantně předpisoval léky a kontroloval můj zdravotní stav. Nikterak jsem se tomuto léčení nebránil.

3.5 Přestup do Akademie věd

Několik měsíců mi trvalo, než jsem se „psychicky vyrovnal“ se svou vizí a zejména se svým podivným chováním, které bezprostředně po ní následovalo. Celých devět let - až do 4. srpna 1999 - jsem nedovedl svému okolí ani sám sobě vysvětlit, proč jsem se tak choval. Obsah mého spirituálního zážitku tím byl silně znehodnocen a moji blízcí celkem logicky přijali svou vlastní verzi mého podivného příběhu - že jsem se asi dočasně pominul na rozumu. Kdykoli jsem se s nimi pokusil zavést řeč na můj „osobní poslední soud“, následovaly poukazy na mé nepochopitelné chování s nožem a s korunkou, doprovázené soucitným výrazem, jaký obvykle míváme, když komunikujeme s nemocnými lidmi. Jako vysvětlení jim nestačilo, že jsem to tak ve skutečnosti nemyslel, že jsem se nechtěl zabít, ani se zbavit potřebné korunky na zubu atd. Nakonec jsem se musel smířit s  faktem, že celé moje chování bylo „nenormální“ a postupně jsem se vrátil ke svému původnímu „normálnímu“ postoji ke světu. Stal jsem se opět téměř stejnou osobností jako dříve, pouze můj ateismus byl silně narušen. Můj obnovený zájem o křesťanského Boha a mravný život se pomalu vytrácel až do doby nového mimořádného zážitku v roce 1999, kdy jsem všemu konečně jasně a ověřitelně porozuměl.

Podle dohody s profesorem Tondlem, jsem od října 1990 přestoupil do Akademie věd ČR - do „Ústavu teorie a historie vědy“, který se zabýval hlavně otázkami hodnocení vědy a technologií ve vztahu k soudobé civilizaci. To mi tematicky velice vyhovovalo. Pustil jsem se zde do soustavného studia nových vědeckých prací, které jsem v období své „rybářské éry“ nemohl sledovat. Filozofický ústav, s nímž jsme sídlili v jedné budově a později, po rekonstrukci Akademie věd, jsme k němu byli přiřazeni jako „samostatný kabinet“, měl velice rozsáhlou knihovnu. Seznamoval jsem se zde s novými díly světových autorů, jako byli John Barrow, David Bohm, Fritjof Capra, Francis Crick, Richard Dawkins, Stanislav Grof, Stephen Hawking, Erich Jantsch, Konrad Lorenz, Karl Popper, Ilyia Prigogine, Steven Weinberg, Edward Wilson aj. Měli dost různorodé přístupy k reálnému jsoucnu a spíše mne přitahovali ti, kteří zastávali realistická stanoviska a nezdůrazňovali dogmaticky existenci Boha. Můj postoj k existenci Boha však byl nyní mnohem tolerantnější než v době, kdy jsem napsal knihu „Věda a civilizace“ (viz kap.2).

V roce 1994 jsem publikoval v akademickém nakladatelství knížku „Změna paradigmatu vědy“ (Praha 1994) a o čtyři roky později její pokračování „Kam směřuje civilizace?“ (Praha 1998). Obě byly brzo rozebrány a vzbudily značnou vědeckou pozornost. Reagovali na ně filozofičtí a vědečtí pracovníci, kterých si dodnes velice vážím, například R. Battěk, B. Fajkus, J. Fischer, O. Funda, J. Hermach, M. Jauris, K. Kosík, J. Srovnal, J. Šindelář, J. Šmajs, S. Vobořil, Č. Zlatník aj. a pořádali jsme pak různé diskuse a vědecké konference. Navázal jsem také poměrně úzký kontakt s hnutím na obranu vědy „Sisyfos“, které mne požádalo o souhlas se zveřejněním mých nových knih na internetu, což se také opravdu stalo. Vedle toho jsem se pustil do pedagogické práce v postgraduálních a doktorandských kurzech, které pořádal „Masarykův ústav vyšších studií“ a také tato činnost mne velice bavila. Během svých osmi let v Akademii věd jsem zdokonalil a rozpracoval „koncepci paměťového paradigmatu jsoucna“, jejíž základní kontury jsem naznačil už v roce 1968 v knize „Věda a civilizace“. Pokusím se čtenářům přiblížit pomocí několika mírně upravených citací z obou zmíněných knih, co mám pod tímto „zdokonalením“ na mysli.

         V knize „Změna paradigmatu vědy“ konstatuji, že skutečnost moderní vědy se podobá velkému mnohasměrně se rozvíjejícímu „příběhu“ vesmírné paměťové aktivity s informačně otevřenou budoucností, v němž žádná jeho evoluční vrstva nehraje roli pevné podstaty, na niž by se dal tento informačně emergentní „příběh“ zredukovat. Jinak řečeno, všechny „prvky“ tohoto velkého příběhu nejsou nic jiného než různě stabilní paměťové vzory přírodní aktivity, které principiálně mohou vznikat a zanikat, mohou se „paměťově vynořovat“ i „být zapomínány“, ale žádný z nich netvoří „neměnný hardware“, na němž by tento příběh probíhal jako na svém pevném materiálním nositeli.

         Pokud jde o koncepci lidské psychiky, je zde vidět už můj zřetelný posun k jejímu vymanění ze závislosti na materiálním mozku. Tvrdím, že procesně genetický přístup k psychice jako ke spirituální složce přírodní paměti bude mít důsledky i pro novou interpretaci vztahu našeho vědomí k fyziologickým procesům v mozku, které vědomí doprovázejí. Ve vědě se často považovalo za víceméně evidentní, že vědomí či prožitky naší subjektivity vytvářejí něco, co lze odvodit jen z vlastností a uspořádanosti lidského materiálního mozku. Nevědomé fyziologické procesy podle toho měly být doprovázeny jistým „vědomým fenoménem“, který každý živý tvor včetně nás lidí zná jako svou vlastní subjektivitu, jako svou vnitřní zkušenost. V podstatě vždy šlo o snahu vysvětlit vědomou složku paměti jen z „objektivního“ látkově-energetického nositele, na nějž je její výskyt sice vázán, ale již sám nevytvořil. Poukazovalo se na analogii s televizním nebo rozhlasovým aparátem, který také sám nevytváří programy, které dekóduje z okolní skutečnosti.

V podobných úvahách se nebrala v úvahu vývojová dimenze tvorby a proměn subjektivity přírodních aktivit ve vzájemných komunikacích s okolní skutečností. Vědomá složka (vnitřní subjektivita) paměti však patří k celkové paměti skutečnosti stejně jako ty složky, které nazýváme „materiální“, tedy složky, které jsou dostupné běžné přírodní vědě. O ně měla přírodní věda v celé své historii největší zájem, protože jen ony se jí jevily jako významné díky karteziánsko-newtonovskému paradigmatu. V závislosti na paměti přírodních systémů se však zároveň s jejich nevědomými materiálními složkami obnovují i jejich vědomé složky, přičemž existence jejich vzájemných vazeb a souvislostí neznamená, že vědomou paměť vytvořil sám mozek anebo centrální nervová soustava. Nestačilo by tedy technicky zrealizovat určitý látkově-energetický hardware podobný mozku, aby na něm zcela automaticky „naskočila“ vnitřní subjektivita typu lidského vědomí. Vědomí a obecná existence subjektivity přírodních systémů je zakotvena v objektivní skutečnosti mnohem podstatněji než byl přírodovědecky koncipovaný nahodilý epifenomén lidské psychiky v nevědomém kosmu klasické vědy.

         Když nyní čtu tyto řádky, zdá se mi, že tehdy by stačilo jen málo, abych identifikoval věčnou spirituální paměť jsoucna se sebereflexivním, bytostným Bohem. Vzpomínám si, že jsem v této době již přečetl některé knihy Stanislava Grofa, ale přesto se pro mne ještě nestaly impulzem k hlubšímu pochopení mého prvního setkání s nevědomím. V knize „Změna paradigmatu vědy“ v poznámce pod čarou pouze objektivně konstatuji, že se tím otevírá nový a z hlediska vědy legitimní prostor pro introspektivní poznávání paměťového jsoucna. Pokud jde o Grofa, tvrdím,  že upozornil na zajímavou a poměrně netradiční introspektivní možnost vědeckého poznávání skutečnosti, v níž lidská psychika má své přirozené místo a není identická jen s její „vnější“, nevědomou materiální uspořádaností. V knize „Za hranice mozku“ (Praha 1992) například Grof uvedl, že:

 „Vesmírnou uspořádanost, k níž jsme si po způsobu dřívějších paradigmat vědy navykli přistupovat pouze zvnějšku, přes smyslové zprávy, bychom se mohli podle nového paradigmatu vědy pokusit dekódovat i zevnitř, kdybychom systematickou, vědecky kontrolovanou vnitřní introspekcí dešifrovali naši apriorní genetickou paměť“ (viz S. Grof, „Změna paradigmatu vědy“, c.d., str. 48).

V knize „Kam směřuje civilizace?“, která navazuje na výše citovanou knihu, dospívám eticky k určitému ekologickému humanismu, s nímž by se asi dodnes názorově ztotožňila většina mých vědeckých přátel. Obvykle přijali vědecký předpoklad, že každá hmotná a energetická struktura je časově konečná a proto dříve nebo později zanikne. Časem zmizí z reálné scény i naše Země a lidská společnost. Přesto však má význam usilovat o snesitelný a udržitelný život na Zemi, dokud ještě existujeme. Musím přiznat, že vyhlídka nutného zániku lidské společnosti mne stále přiváděla k hlubokému pesimismu, ale neviděl jsem z ní ještě žádné vědecky dokazatelné východisko.

V této knize dále tvrdím, že spekulativním východiskem z existenciálního pesimismu měla být víra, že lidská subjektivita, která se vnitřně projevuje v sebereflexivních dispozicích našeho vědomí, patří k odlišnému světu, než jaký zkoumá vědění přírodovědeckého typu, jež získáváme přes naše smysly. Dnes však i do koncepce vysvětlování naší subjektivity, která údajně má být dostupná jen filozofické a mystické introspekci, postupně pronikly ověřitelné vědecké poznatky a ty zde silně omezily sféru dosud volně spřádaných mýtů o jejím statutu. Existence subjektivity se stala objektivně verifikovatelnou díky evolučnímu paměťovému paradigmatu, které se stále více uplatňuje také v biologických, psychologických a sociologických vědních oborech. Dosavadní propastný substanční rozdíl v interpretaci sféry hmoty a ducha se tak začíná zmenšovat a mizet.

         Na konci knihy se dostávám k vyhodnocení možnosti existence Boha. Uvádím zde, že existuje možná jen zdánlivý problém, který lidstvo znepokojuje už od vzniku našeho sebereflexivního vědomí. Zajímá nás, zda vedle nesporné subjektivity paměťových struktur jako jsou jednotlivé lidské bytosti, existuje nějaká vnitřní subjektivita celého kosmu, nějaké „vědomé transcendentální Ego“, vědomá „vnitřní inteligence“ skutečnosti, která by mohla reprezentovat něco, co věřící lidé obvykle nazývají Bůh. Anebo jsou jednotlivé subjektivity různých paměťových struktur s různými úrovněmi reflexivity a sebereflexivity jediným sebepochopením, které v celém jsoucnu existuje?

         Tvrdím, že v této kognitivní sféře se dostáváme do oblasti pouhých „mínění“, pro niž jsem tehdy neznal žádnou objektivně platnou verifikaci. Pouhá intuitivní touha po vlastní sebezáchově, jíž jsme geneticky vybaveni, však pro nás není zárukou existence něčeho dokazatelně jsoucího, co by nás mohlo skutečně přežít. Je však s podivem, konstatuji, že ničemu živému v kosmu, vyjma nás samých, obvykle nepřipisujeme možnost jakéhokoli duchovního přežití vlastního tělesného zániku. Nestaráme se o subjektivity žádných živočichů a likvidujeme jejich těla bez ohledu na naše eventuální „mystické reinkarnace“, o nichž se píše v některých náboženských vírách. Jen my sami bychom chtěli s naší konkrétní individuální subjektivitou, s naším konkrétním „já“ přetrvat věčně. Dovedeme si však představit, jaký by to byl krutý úděl, kdybychom museli se svou konkrétní individuální pamětí (získanou v naší konkrétní prožité biografii) stále trvat bez jakéhokoli omezení a bez možnosti ji nějak překonat? Jak by asi musel vypadat „posmrtný ráj“ anebo nějaká jiná forma „nirvány“, aby se něco takového dalo vydržet?

         Při pozorném prostudování obou knih je zřejmé, že mi stále ještě chyběl onticky reálný Bůh, k němuž nedospěla přírodní věda ani pomocí své „teorie velkého třesku“, jehož vznik jsem ani já ještě nebyl schopen vědecky pochopit. Dospěl jsem zatím jen k efektivnějšímu dílčímu racionálnímu modelu jsoucna, který mi neumožnil odstranit  můj pesimismus a mé existenciální utrpení.

3.6 Existenciální pesimismus se přiblížil vrcholu

V období před rokem 1999 jsem tedy dosahoval poměrně dobrých badatelských výsledků, ale přesto jsem opět začal pociťovat marnost svého individuálního života. Vše se mi zdálo být bezvýchodné a příliš se mi ani nechtělo žít. Cítil jsem, že mne už nic dobrého nečeká a přenášel jsem svůj nihilismus na všechny lidi, s nimiž jsem se stýkal. Byl jsem tím pověstný. Často jsem se svými přáteli probíral i možnost „eutanázie“ jako definitivního východiska z marnosti života. Domnívali se, že takové morbidní úvahy jsou pro mne pouze „akademické“, že je to jakási moje póza, kterou jenom předstírám, aniž jí sám věřím. Mýlili se však. Byl jsem starý, téměř sedmdesátiletý člověk, který si přísně racionálním vědeckým uvažováním zdůvodnil, že pravděpodobně nic v kosmu nemá pro člověka trvalý smysl.

         Vzpomínám si na jednu typickou příhodu z této doby. Stál jsem na poště vedle svého bytu Na Petřinách ve frontě před okénkem a zadíval jsem se na kalhoty člověka, který stál malý kousek přede mnou. Zaujalo mne, že měl jednu nohavici vyžehlenou a druhou ne. Když jsem si ho prohlédl podrobněji, zjistil jsem, že je to můj známý a přítel z bývalé redakční rady časopisu „Reportér“ - profesor Otto Wichterle, kterého jsem neviděl celou věčnost. Dali jsme se spolu do řeči, v níž jsme pak dále pokračovali i na ulici. Informovali jsme se, co nyní oba děláme. On byl v té době čestným předsedou Akademie věd v penzi a já stále ještě jejím vědeckým pracovníkem.

Položil jsem mu otázku, co nyní na základě své životní zkušenosti soudí o smyslu kosmu a lidského života v něm. Odpověděl mi naprosto přesně, jak jsem očekával a jak jsem na takovou otázku odpovídal i já sám, pokud se mne na to někdo zeptal. V kosmu existuje řádově sto miliard galaxií, jako je naše „Mléčná dráha“. V každé takové galaxii je řádově asi sto miliard hvězd, podobných našemu Slunci. Kolem nich, stejně jako kolem našeho Slunce, jež je kosmicky bezvýznamnou hvězdičkou v Mléčné dráze, obíhá obvykle několik ještě více rozměrově „zanedbatelných prášků“ - nezářících planet, jako je i naše Země. Co si může člověk myslet o významu Země a lidského života v tomto reálném kosmu, jestliže všechno výše zmíněné vezmeme v úvahu? A jaký by pak mohl být „smysl“ každého z nás v tomto kosmu? Sama otázka po hledání smyslu člověka se nám oběma tehdy zdála být „dost troufalá“.

         V době, kterou zde líčím, jsem byl nemocný člověk. Už dávno předtím ve své rybářské epoše jsem pravidelně chodil k lékařům. Vedle stále trvajících ischiatických potíží jsem měl srdeční arytmii, která u mne vyvolávala únavový syndrom. Hned, jak jsem ráno vstal z postele, už jsem se cítil být tak unavený, že bych si nejraději znovu lehl. Nemohl jsem si dovolit běžet ani dvacet metrů za tramvají, aniž by se mi prudce nerozbušilo srdce. Nemohl jsem pak chytit dech a na prsou jsem cítil bolest. Raději jsem nechával tramvaje ujet. Nosil jsem sebou i nitroglycerin pro případ srdečního záchvatu.

         Téměř každé ráno jsem se budil s bolestí některého kloubu, protože jsem měl dnu. Stačila hodinová cesta autem, abych pak cítil tak nesnesitelnou bolest kolen, že jsem musel zastavit a pomalu je „rozchodit“. Lékaři také zjistili rozborem mé krve, že mám boreliózu a rostoucí cukrovku. Téměř po všech jídlech mne pálila žáha a vyzkoušel jsem všechny možné prášky a emulze, které by tomu mohly zabránit. Někdy stačilo, abych se jen sehnul a dostavila se velká palčivost v hltanu, že jsem už nebyl dále schopen pracovat v předklonu.

         Musel jsem chodit na pravidelné hloubkové kontroly ke specialistům a každý den užívat dávky léků před jídlem a po jídle. Nic se nelepšilo, spíše se zdálo, že jde jen o zpomalování blížícího se konce. Tak jsem to také chápal a nelze se ani příliš divit, že se mi nechtělo dále žít. Lékaři mi doporučovali, abych přestal jíst jídla, která mi nejvíce chutnala, zejména prorostlé maso a uzenářské výrobky. Říkal jsem vždycky, že je lépe dříve umřít, než přestat jíst, co člověku chutná. Chodil jsem proto s přáteli z akademie na pikantní, kořeněné minutky a všichni mne znali jako člověka, který „zbožňuje maso“. I doma, pokud jsem neměl maso nebo uzeniny v každém jídle, jsem je odmítal jíst a místo něj jsem si raději vzal něco pikantního ve studené formě z lednice. Manželka se mnou měla trápení.

         V roce 1997 jsem zažil snad největší životní trauma, když ve svých dvaadevadesáti letech zemřela moje matka. Dlouhou dobu předtím jsem začal se znepokojením sledovat, jak stárne a nemohl jsem se vyrovnat s pomyšlením, že musí zemřít. Nakonec k tomu skutečně došlo a já jsem si kladl spoustu výčitek, co jsem měl všechno vykonat, abych ji ještě udržel na tomto světě. Jako velký skeptik, jímž jsem v této době opět byl, jsem považoval její smrt za definitivní a ničím nenahraditelnou ztrátu. Venkovský dům, v němž matka žila a v němž jsem ji každý týden aspoň na dva až tři dny navštěvoval, se pro mne stal nehostinným; všecko mi ji zde připomínalo a všude mi zde chyběla. Matčin definitivní odchod velice přispěl k růstu mého životního pesimismu.   

         Zdálo se mi, že moje životní krize stále narůstá, ale zároveň se blížil  srpen 1999, nejpodivuhodnější datum v mém životě. Dříve než tento čas nastal, jsem náhle začal zřetelně pociťovat příliv nové informace do mého vědomí. Dařilo se mi odstraňovat různé „paradoxy“ ve vědeckých disciplínách. Poznal jsem, že vznikaly, jestliže bylo užito nevhodného dílčího paradigmatu jsoucna a naopak jevily se zdánlivými, jakmile bylo aplikováno „paměťové paradigma“, na němž jsem v akademii stále ještě teoreticky pracoval. Zjišťoval jsem, že při aplikaci paměťového pojetí jsoucna lze pochopit také to, co v rámci jiných přírodovědeckých paradigmat pochopit nelze. Podivuhodné bylo, že jsem uměl obecné zásady paměťového modelu jsoucna uplatňovat i na různé aktuálně platné přírodovědecké a sociologické teorie. Netušil jsem však tenkrát ještě, že nestačí jen sjednotit výsledky moderní fyziky a kybernetiky do jedné „celkové paměti kosmu“ a že i v mém modelu stále ještě jsou mezery. Chybělo v něm, jak jsem zjistil až ve svém následném setkání s Boží spiritualitou, stále ještě dokazatelné spirituální pochopení existence Boha a smyslu lidského života.

         Chtěl jsem s teoretickými výsledky práce na své „integrální teorii všeho“ seznámit profesora Rudolfa Zahradníka, který byl tehdy předsedou Akademie věd. Podle sdělení jeho sekretářky však byl právě na návštěvě jedné z arabských zemí. Volal jsem také svého přítele profesora Josefa Šmajse do Brna, ale ani toho jsem nezastihl, protože byly prázdniny a nebyl na škole.  Domluvil jsem si proto schůzku s vedoucím svého pracoviště profesorem Ladislavem Tondlem. Ani k té však nedošlo, protože mezitím došlo k mému druhému setkání s Boží spiritualitou, které pro mne mělo ty nejpřekvapivější důsledky, s jakými jsem se kdy ve svém životě setkal.

3.7 Druhé setkání s nevědomím v roce 1999

Bylo to v noci ze 3. na 4. srpna 1999 a já jsem seděl sám u svého psacího stolu ve svém bytě v Praze. Manželka byla s vnoučaty na venkově a chystal jsem se ke spánku. Odestlal jsem si gauč, oblékl pyžamo a jako obvykle jsem přemýšlel o problémech týkajících se smyslu nebo marnosti lidského života. Evoluce celého kosmu se mi stále ještě jevila jako nahodilý důsledek velkého třesku a náš lidský život jako nesmírně málo pravděpodobná vývojová fluktuace na kosmicky bezvýznamné planetě Zemi, která nakonec musí zaniknout a spolu s ní i život a člověk. Stručně řečeno - vše, co žijeme a na čem si zakládáme, byla naprostá marnost. Na psacím stole jsem měl rozloženy různé papíry, na něž jsem si občas zapisoval své myšlenky, abych je ve spánku do rána nezapomněl...

V tomto duševním rozpoložení jsem náhle pocítil podivné intuitivní vnuknutí. Opět, tak jako při prvním setkání s Bohem, nebylo formulováno slovy, ale přesto jsem mu pojmově rozuměl. Vyjádřeno větou by znělo „vezmi Bibli“. Měl jsem ji v knihovně, neboť jsem si ji opatřil před více než devíti lety při svém prvním setkání s nevědomím. Uposlechl jsem. Vstal jsem od stolu a přinesl jsem si Bibli ke světlu. Pokyn, který následoval, jsem pochopil, „že bych ji měl přečíst“. V té době jsem stále ještě přesně nevěděl, jakou paměťovou cestou k nám takové intuitivní zprávy přicházejí. Neznal jsem jungovskou teorii lidského nevědomí a tak jsem přicházející vnuknutí prostě jen registroval. Protože jsem byl v bdělém stavu, ihned jsem si uvědomil, že Bibli nelze nyní, po desáté hodině v noci, kdy jsem se už přichystal ke spánku, přečíst. Nedala by se přečíst ani za několik dnů, protože má více než 1200 hustě potištěných stránek a její obsah je poměrně náročný na pozornost. Můj bdělý rozum proto tomuto pokynu nějakou dobu vzdoroval, ale nakonec pod jakýmsi „nátlakem z nevědomí“ jsem Bibli přece jen začal pečlivě číst od začátku.

Dočetl jsem text asi k příběhu Abraháma a Izáka a cítil jsem značnou únavu. Pohledem na Bibli jsem zjistil, že jsem z jejího celkového rozsahu ještě nepřečetl téměř nic a začalo se mne proto zmocňovat zoufalství, že ji určitě nepřečtu. Právě v této chvíli mi však přišla z nevědomí nová instrukce, „abych přestal číst souvislý text a četl pouze jednotlivé věty, u nichž je hvězdička“. V Bibli jsou na jejích významných místech dvojí odkazy na různé církevní autority v podobě hvězdiček a křížků. Já jsem nyní měl číst pouze ty věty, které začínaly před hvězdičkou. Třebaže jsem nepochopil smysl příkazu, proč číst právě tyto věty a ne jiné, příkaz jsem respektoval. Četba se poněkud zrychlila, ale ne příliš. Bylo vždy třeba hvězdičku najít, vrátit se na začátek věty, přečíst ji celou a začít hledat, kde je další hvězdička.

Moje činnost nyní vyžadovala větší pozornost než dříve a i moje únava rostla. Začal jsem se potit a v duchu jsem si několikrát připustil myšlenku na odestlaný gauč a možnost si jít lehnout. Zřetelně jsem však cítil, že bych to nyní už za žádnou cenu neudělal, ani kdybych měl „vyčerpáním zemřít“. Cosi se ve mně vzepřelo proti možnosti přestat číst, takže jsem se udržoval silou své vůle v kontrolovaném stavu. Když jsem se dostal asi na stranu sedmdesát, přišla nová instrukce, podle níž „jsem měl přestat číst celé věty a místo nich jsem měl vždy v okolí všech odkazů vyhledávat pouze „jedno slovo“ - substantivum - a soustředit se na jeho význam“. Musel jsem nyní ještě navíc přemáhat své „bdělé já“, které mne začalo jaksi „pokoušet“ - co kdybych neposlechl a zkusil přečíst „celou větu“ jako předtím. Probouzela se ve mně zvědavost, co by se stalo a udělal to a myslím, že jsem spotřebovával více energie na potlačení tohoto pokušení, než kolik energie mne stálo udržovat své vědomí v bdělém stavu.

Dnes jsem už porozuměl těmto zdánlivě „nesmyslným instrukcím“, které přicházely z mého nevědomí. Šlo o specifickou formu meditace, pomocí níž se moje spiritualita obsahově vyprazdňovala, aby se následně mohla ztotožnit se spiritualitou věčné Boží paměti. A pak - když jsem dosáhl úplného obsahového vyprázdnění své vědomé spirituality - náhle zmizelo prostředí mého bytu a já se ocitl ve vědomé paměťové oblasti samotného Boha. V této chvíli jsem začal prožívat neuvěřitelné události, které kognitivně posunuly mé dosavadní osobní vědomosti na novou paradigmatickou úroveň.

Je velice obtížné sdělovat zážitky z nevědomí těm, kteří o nich nemají žádnou vlastní zkušenost. Ale přesto se pokusím „sdělit nesdělitelné“ a ujišťuji všechny čtenáře o naprosté pravdivosti mých následujících vět. Ve spontánním zážitku, do něhož jsem byl uveden bez účasti své vůle, jsem byl dost podrobně seznámen s paměťovou strukturou celého jsoucna. Před vnořením do oblasti vědomého Boha jsem si myslel, že celé jsoucno má počátek ve velkém třesku, jak standardně předpokládá moderní přírodní věda. Mýlil jsem se, neboť to, co jsem nyní zjistil, posunulo počátek dál, než sahá velký třesk. Nečekaně mi bylo umožněno vnořit se do „vesmírného absolutna“, které je v náboženských mýtech i v křesťanství interpretováno jako sám Bůh Stvořitel.

Nikdy předtím bych si nepomyslel, že je možné „setkat se s Bohem“ tak, jak jsem to zažil během devíti hodin pozemského času na židli u svého psacího stolu s otevřenou Biblí před sebou. Musím zdůraznit, že žádného Boha jsem smyslově nevnímal. Neviděl jsem Boha ani v žádné z podob, které jsem si pamatoval z různých uměleckých výtvorů, ani jako „světlo na konci tunelu“, k němuž se prý - obrazně řečeno - přibližuje naše duše, když se při své smrti oddělí od těla. Boha, se kterým se má spiritualita „setkala“, jsem prožíval jako jakési „živé vědomé Logos“ celého jsoucna a častokrát se mi při tom vynořila biblická věta z Janova evangelia, že „na počátku bylo Slovo a Slovo bylo u Boha a Bůh byl Slovo“.

         Během čtení Bible jsem se domníval, že má velký význam sledovat obsah toho, co jsem četl. Opak však byl pravda. Šlo o to, abych vytěsnil ze svého vědomí vše, co jsem si stále aktuálně myslel i o biblické interpretaci Boha. Moje spiritualita se měla co do svého obsahu zbavit všech dosavadních věrouk, protože do ní měla vstoupit nová, mému poznání neznámá informace, která následovala. Setkal jsem se touto cestou se skutečným vědomým spirituálním Bohem, z něhož se informačně vynořuje celý vesmír. Byl to Bůh reagující na moje individuální myšlenky. Moje nedokonalá lidská sebereflexivní paměť tak byla „přiřazena“ přímo k sebereflexivní paměti jsoucna, v níž je uchováno vše, co kdy existovalo, existuje a podle jejích paměťových pravidel bude existovat.

Mám-li čtenáři přiblížit „setkání s Bohem“ pomocí názornějšího obrazu, přirovnal bych je k jevu, jímž je přiřazován prvek hologramu k hologramu jako celku. Princip holografie teoreticky vypracoval již v roce 1948 Dennis Gabor a s nástupem laseru jej prověřil v roce 1965. Pro mé přirovnání je důležité jeho zjištění, že v každém libovolně malém prvku hologramu se dá zjistit to, co je v hologramu celém, což v nesrovnatelně větší komplexitě platí o  dílčích spirituálních prvcích kosmické paměti. Každý máme nevědomě v sobě celou paměť hmotného kosmu, která proběhla od velkého třesku až k nám a každý se k ní můžeme „kognitivně přiřazovat“. To však neznamená, že každý z nás kdykoli takovému „přiřazení“ správně porozumíme. I mé „spirituální já“ bylo při druhém vstupu do nevědomí takto „přiřazeno“ k integrální paměti celého jsoucna - k vědomé paměti Boha.   

Velice zřetelně jsem zde vědecky chápal základní atributy, které k této spirituální paměti jsoucna patřily, především její neomezenou vědoucnost a také její „objektivní moralitu“, zahrnující spravedlnost a lásku jako nutnou „kompatibilitu“ celého stvořeného kosmu. Již z tohoto výčtu základních Božích vlastností vyplývá, že žádný člověk s jeho omezenou vědoucností a mravností nemůže Boha nikdy pochopit v jeho celé komplexitě. Poznával jsem, že Boží stvořitelská aktivita se neomezuje jen na náš „malý vesmír“, jehož jsme my jakožto lidé na Zemi součástí, ale že takových kosmů je bezpočet a nemusí mít přesně stejné počáteční podmínky vzniku, jako má náš „vesmír“, k němuž patříme. Bůh může rozvoj všech těchto „vesmírů“ kdykoli ukončit a zrušit všechny struktury, které se v nich z Boží paměti vynořily.

Moje „vědomé já“ však tehdy zajímaly výhradně jen Boží aktivity v našem „malém kosmu“, k němuž patří Země a do ostatních kosmů jsem proto neměl kognitivní vstup. Vyjádřeno matematickou metaforou, prožíval jsem jen malý „diferenciál z Boha Stvořitele“, který patřil k nám dostupnému kosmu a jeho ontickému smyslu. Cokoli mne jen napadlo jako problém a já jsem jej myšlenkově zformuloval, bylo pro mne ihned dostupné bez ohledu na čas a prostor, který mne od problému dělil. „Odpovědi“ na mé otázky probíhaly zvláštním spirituálním informačním přenosem v mé spiritualitě ve vědecky ověřitelném podání, kterému jsem dobře rozuměl, neboť pro tento příjem jsem byl - aniž bych to tušil - celým svým předcházejícím pozemským vzděláváním připraven.

Zakoušel jsem Boží vševědoucnost a všemohoucnost, jako kdyby to byly moje vlastní dispozice. Vše, co mne napadlo, jsem byl schopen ihned pochopit, neboť má kognitivní činnost nyní nepodléhala  času pozemského světa - byla nadčasová. Vzpomínám si, že před mým duševním zrakem se objevovaly kosmy a jejich přeměny, v nichž „spirituální nekonečno“ přestávalo být nekonečnem a totéž „Výchozí Světlo“ se opakovaně vracelo do emergentně vytvářených paměťových úrovní kosmu. Poznával jsem, že úrovně evoluční paměti kosmu se dají uspořádat do jakéhosi „superprogramu“, jehož znalost mi umožňovala být „aktuálně přítomen“ na mnou zvoleném místě našeho kosmu.

Mezi otázkami, které se mi během vstupu do hlubinné paměti jsoucna vynořovaly, byl především problém, proč vědomý Bůh vytváří dočasné hmotně- energetické kosmy a v nich vědomé bytosti, jako jsme my. Intuitivně jsem tehdy pochopil, že tato činnost je jakási jeho vlastní „sebereflexivní hra“, v níž Bůh pomocí existence „dočasných kosmů“ sleduje morální evoluci bytostí - jakýchsi svých „spirituálních prvků“, které se mu podobají. Obdaří je svobodnou vůlí v rozhodování a zároveň omezí jejich činnost jistými morálními pravidly. Bůh sám nikdy nevytváří zlo. To vstupuje do jeho kosmů až v důsledku svobodné vůle, kterou poskytl jím stvořeným bytostem.

 Přestože v Boží vševědoucí spiritualitě jsou aktuálně přítomny všechny svobodné volby jím stvořených bytostí, které jsou uskutečnitelné v určitém aktuálním čase, Bůh jim předem neurčuje, kterou z nich si konkrétní bytost zvolí jako svou cestu k budoucnosti. Zadává jim pouze „obecné pravidlo pro rozhodování“ - jejich existující „svědomí“. Mají v této podobě k dispozici „morální archetypy“, které dnes poznává hlubinná psychologie. Odpovědnost za konkrétní vědomý výběr z množiny možných lidských „osudů“ proto přísluší jen nám, „svobodným bytostem“ a výsledek naši činnosti pak spravedlivý Bůh zhodnotí v osobním posledním soudu každého z nás (viz kap.3.3).

Tato situace mi později opět metaforicky připomněla vztah stacionární paměti počítače k činnosti jeho operační jednotky. Ve stacionárním programu jsou předem zahrnuta všechna možná řešení úloh, pro něž byl program vytvořen. Výběr pro jejich k realizaci, však nezávisí na této „vševědoucnosti počítačové paměti“, nýbrž je určen svobodnou volbou, přicházející z operační jednotky počítače. Zná-li analogicky Bůh předem všechny varianty rozhodnutí člověka, neznamená to, že on sám mu proto určuje konkrétní výběr některé z nich. Kdyby tomu tak bylo, neexistovala by ani skutečně svobodná vůle, kterou Bůh člověku poskytl. Bůh tedy záměrně nestvořil původní lidské bytosti tak, aby se někdy musely dopustit nějakého přestupku jako byl onen metaforický „biblický dědičný hřích“. Kdyby tomu tak nebylo, byl by to on sám, kdo by byl za volbu lidských bytostí odpovědný a nemohl by je proto ani za něco takového soudit a trestat. Člověk, který svobodně páchá zlo, se nemůže po své smrti vrátit zpět ke svému Stvořiteli, dokud od zla svou osobní spirituální paměť (duši) neočistí, neboť jakékoli zlo je s Bohem neslučitelné.

Mnozí dnešní akademičtí skeptici považují uznání existence Boha za nepřijatelný prvek vědeckého výkladu jsoucna, protože její koncepce je prý zatížena náboženským antropomorfismem. Zdá se jim, že pojem Boha jsme si sami vymysleli podle svého vlastního vnitřního obrazu člověka a používáme jej tam, kde si nevíme rady, jak lidem „objektivně vysvětlit“ některá, pro ně dosud neznámá fakta. Nutno přiznat, že běžné chápání Boha je opravdu velice poznamenáno naivními představami z různých vizí, jak Boží jsoucno vylíčili prostí lidé ve svých - často velice antropomorfně názorných - hlubinných zážitcích. Do pojetí Boha se tak dostává mnoho z minulých sociokulturních tradic a dílčích paradigmat těch, kdo různá osvícení prožívali. Pokud by Bůh existoval, pak by podle skeptiků sisyfovského typu neměl být bytostí z našeho prostoročasového světa a neměli bychom na něho přenášet své názorné lidské obrazy. Potud mají pravdu, neboť Bůh opravdu není kauzálně odvoditelný z toho hmotného světa, jenž vznikl po velkém třesku.

         Pokud dnes vědecky mluvíme o naší lidské podobnosti s Bohem, nejde o podobnost tělesnou, ale o podobnost spirituální. Jde o „sebereflexivitu“ jako schopnost „být si vědom sebe sama“, která je podstatná pro samotný vznik lidské spirituální osobnosti. Díky tomu, že jsme spirituálními bytostmi tohoto typu, máme svobodnou vůli a svědomí, omezené naší evoluční a sociokulturní pamětí a jsme schopni volit mezi dobrem a zlem. V tomto smyslu je člověk - na rozdíl od ostatních živočichů - také „morální bytostí“. Právě jako „spirituální osobnost“ se člověk podobá Bohu. Člověk, který si tuto skutečnost uvědomí, by měl mít zájem o svou spirituální spásu a měl by být také schopen z tohoto hlediska hodnotit význam různých problematických situací svého dočasného pozemského života.

         Náplní Božího tvoření je vznikání a zanikání všech prostoročasových světů. V Bohu je tak zároveň obsaženo všechno bytí i nebytí prostoročasového jsoucna. Bůh se nám sice může jevit být kosmicky daleko, pokud k němu dospíváme jen přes smyslové poznání a přece je blízko, objevíme ho přímo sami v sobě, pokud se nám dostane milosti extatického osvícení a ztotožníme se s ním jako se spirituální pamětí jsoucna. Tato zkušenost však je, bohužel, racionálně těžko sdělitelná, i když ji zná mnoho lidí, kteří tak či onak prožili setkání se svým nevědomím, a znají ji i umělci a vědci, kteří pomocí osvícení či „průniků“ do nevědomé paměti dospěli k pochopení něčeho, co nepřišlo jen z jejich bdělého „vědomého já“.

         Tuto možnost poznání a následné totální proměny své osobnosti jsem zažil i já způsobem, který mohu „post faktum“ takto popisovat. Prakticky celý svůj život jsem uměl pomocí akademického ateismu mistrně vyvracet Boží existenci, abych byl nakonec právě díky tomuto svému největšímu omylu doveden ke zcela opačné jistotě. Dá se říci, že proti své vlastní vědomé vůli jsem poznal to, co bych předtím z hlediska přírodních věd nemohl ani připustit. Když se to občas pokouším vysvětlit svým, snad stále ještě přátelům z hnutí Sisyfos, kroutí nad tím hlavami a možná si i myslí, že jsem se opravdu pomátl na rozumu. Dovedu to pochopit, protože si umím představit, jak bych se na jejich místě asi choval já sám jako bývalý ateista.

         Během svého druhého vstupu do nevědomí jsem se dozvěděl vše, co jsem tehdy chtěl vědět a na co jsem byl tenkrát schopen se ptát. „Spirituální paměť celého jsoucna“ je vědomá a podobá se absolutně dokonalému „vědomému já“, jak je v omezené lidské podobě známe z naší spirituální sebereflexivní paměti. Tím však srovnávání člověka s Bohem končí, neboť Bůh nemá lidské tělo, nemá ani žádnou „mlhavou lidskou postavu“, jak je někdy zobrazován v umělecké tvorbě. Bůh také není ani žádný náboženský symbol, například „vidoucí lidské oko“, dívající se na nás z kosmu, z něhož vycházejí paprsky apod. To všechno jsou pouhé metaforické obrazy, jimiž si chce člověk přiblížit  Boha, aby si ho mohl nějak názorně představit. Bohem v žádném případě nemůže být ani žádná samostatná část tělesného jsoucna, i kdyby za ni byl považován jakkoli dokonalý tělesný člověk.

         Pochopil jsem tak, že za domýšlivou lidskou koncepci bychom neměli považovat jen akademický ateismus, ale že takovou domýšlivou koncepcí je také opačný extrém, kdy někteří teologové vydávají svého lidského proroka přímo za Boha. Oni také jen ve své obrazné představě ztotožnili skutečného Boha se svým osvíceným lidským prorokem, se svým „bohočlověkem“. Tato podoba mezi nimi a ateisty je pro mne dost udivující. Jakkoli dokonalý člověk by z hlediska dnešního vědění neměl být ztotožňován přímo s Bohem. Díky svému druhému setkání s Bohem jsem byl zbaven svého dlouhodobého úsilí o hledání objektivně platných důkazů, zda by člověk (i v pojetí „bohočlověka“) přece jen mohl být ztotožňován se samotným Bohem.

Skutečnou Boží existenci jsem onticky pochopil formou kognitivního přiřazení mé osobní neúplné vědomé spirituální paměti k všeobsáhlé paměti spirituality Boží. Byla mi touto cestou zpřítomněna ta oblast Bohem vytvořené hmotně-energetické paměti kosmu, do níž my jako materiální lidé patříme a pochopil jsem tak smysl vzniku tohoto materiálního kosmu. Šlo vždy o vesmír, který měl od počátku antropický evoluční směr, jímž byl vznik sebereflexivních vědomých bytostí se svobodnou vůlí. Ve vědomé Boží paměti, k níž jsem byl kognitivně přiřazen, se lze okamžitě vracet ke všemu, co se kdy v celém našem hmotně-energetickém kosmu odehrálo a ještě odehraje z hlediska jeho onticky platných pravidel, jež mu stanovil Bůh. Nemohl jsem nahlédnout pouze do psychiky ostatních osobních spiritualit (ostatních „já“) v tomto kosmu.

Když mne například napadlo, že bych rád uviděl svou matku, která v době mého druhého vstupu do Boží paměti už byla dva roky mrtvá, bleskově se to stalo. Nespatřil jsem ji nikterak mlhavě jako nějaký „neurčitý obláček“, ale její tělesná podoba byla pro mne naprosto zřetelná. Viděl jsem ji dokonce v šatech, které se mi na ní, pokud ještě pozemsky žila, vždycky nejvíc líbily a zřejmě právě proto jsem ji opět v této podobě uviděl. Nemluvil jsem s ní, ale její oči se mi zdály být nesmírně moudré, jakoby již vědoucí. Později, když jsem se seznámil s Jungovými spisy, jsem s překvapením zjistil, že i on měl podobnou vizi setkání se svou zemřelou manželkou, jakou jsem měl já s mojí mrtvou matkou. Považuji to za pozoruhodné potvrzení obecnější platnosti těchto prožitků. Pokusím se citací z jeho knihy „Duše moderního člověka“ (Praha 1994) zdůraznit hlavní podobnost obou našich zážitků:

      „Bylo to po smrti mé ženy. Tehdy jsem ji viděl ve snu, který byl jako vize. Stála v určité vzdálenosti a vážně se na mne dívala. Byla v rozkvětu let, bylo jí asi třicet a měla na sobě šaty, které jí před mnoha lety zhotovila má sestřenice. Byly to snad nejkrásnější šaty, které kdy nosila. Výraz jejího obličeje nebyl radostný a nebyl smutný, nýbrž objektivně vědoucí a poznávající, bez nejmenší citové reakce, jako mimo mlhu afektů. Věděl jsem, že to není ona, nýbrž obraz, který pro mě sestavila nebo zařídila. Obsahoval začátek našeho vztahu, dění během třiapadesáti let našeho manželství a také konec jejího života. Tváří v tvář takové celosti zůstává člověk beze slov, neboť ji stěží dokáže postihnout“ (viz C. G. Jung, „Duše moderního člověka“, c.d., str. 255).

Největší význam však pro mne mělo zjištění, že smrtí lidského těla naše existence nekončí, ale že rozhodující fáze našeho bytí smrtí teprve začíná. Ze smrti jako totální nicoty se pro mne stal „smysluplný cíl“ pozemského života, jímž se otevírá možnost našeho návratu k Bohu. Zároveň jsem poznal, že je možné posmrtné setkání s lidmi, kteří se už k Bohu vrátili a jak takové setkání může probíhat. Moje vlastní fyzická smrt tím pro mne přestala být událostí, které bych se mohl bát.

       Nevím, zda se nezdá být podivné, že si člověk v posmrtném životě může zachovat svou bývalou tělesnou podobu a to v celém prostoročasovém rozsahu, jak se postupně vytvářela v jeho životě na Zemi. Mně to připadá srozumitelné, neboť stejně tak je v naší genetické paměti, s níž se rodíme do hmotného a energetického světa, již předem paměťově obsažen budoucí rozvoj našich těl, která se z ní během života postupně vynoří. Nejsou v ní však zachyceny vnější situace, do nichž se během života dostaneme, ani způsob, jak se v nich budeme chovat. Něco takového by narušovalo existenci naši svobodné vůle, kterou nám Bůh zaručuje. Lidský osud není předem přesně určen, jak se domnívají někteří „mágové“, kteří někdy chtějí předpovídat naši budoucnost, jíž předem nezná ani Bůh, Předem se nedá předpovídat to, co si lidé díky své svobodné vůli sami teprve zvolí. Na jejich volbu má obrovský vliv hlavně jejich respekt k vlastnímu svědomí, které nás jako jakési „vnitřní světlo“ propojuje s Bohem, ale jehož intuitivními pokyny se my - někdy ke své škodě - nemusíme díky své svobodné vůli řídit.

         Teprve při svém druhém vstupu do spirituální paměti kosmu jsem naráz pochopil vše, co mi bylo nejasné po celých devět let, které oddělovaly můj první a druhý zážitek. Bůh si v této mezilehlé době prověřil mou svobodnou vůli a teprve pak se dostavila pro mne neuvěřitelná událost a milost, o níž se chci zmínit. Když jsem byl seznámen se vším, co jsem si přál vědět o genezi kosmu, Bůh mi nabídl, zda bych chtěl umět z vědy dokazovat jeho existenci tak, jako jsem se ji dříve - dokud jsem byl ateista - snažil pomocí vědy vyvracet. Byla to nabídka, nikoli příkaz. S obrovským dojetím jsem ji přijal, neboť mi už předtím v mé vizi bylo - navzdory mé celoživotní skepsi - ukázáno, jak to se skutečným vesmírem ve skutečnosti je. Pouze mi stále nebylo jasné, proč jsem to právě já, kterému byla tato milost poskytnuta, když na světě existuje tolik vědců, kteří jsou veřejně proslulí a jsou často nositeli prestižních lidských vyznamenání. Odpověď byla pro mne velmi zvláštní, zněla - „jsi to ty“.

Mnohem později, když už jsem začal realizovat své důkaty existence Boha, tedy své poslání, jsem pochopil, že nestačí být sebelepším odborníkem v některém dílčím vědeckém paradigmatu, aby byl člověk schopen vědecky dokázat Boha. K tomu je nezbytné kompetentně znát všechna základní dílčí vědecká paradigmata, jako je moderní fyzika, kybernetika, psychologie lidského nevědomí a teorie lidské sociokulturní paměti a žít mravně (viz také kap.11).

         Také jsem netušil, že sám Bůh začne plnit jakési „své podmínky“ naší dohodnuté „smlouvy“. Začaly se kolem mne a ve mně dít doslova zázraky, nad nimiž zůstává náš běžný rozum stát a to stále platí až dodnes. Vícekrát jsem již uvedl, že jsem byl starý, nemocný člověk, který se desítky let systematicky léčil, aby neumřel. Nyní všechny moje nemoci, jako byla trvalá únava ze srdeční arytmie, dna, opakující se borelióza, stále rostoucí cukrovka nebo trvale se opakující ischiatický syndrom, náhle doslova zmizely, takže od té doby již neberu žádné léky a nevím, co je to mít nemoc. Především však se mi v sedmdesáti letech, kdy má asi člověk spíše nárok na sklerózu stáří, vrátila úžasná intuitivní paměť. Od té doby píši své knihy nesmírně snadno, jako by mi odpovědi na řešené problémy odněkud „přicházely samy“. Tyto „odpovědi“ jsou dokonce i pro mne někdy tak překvapivé, že se pomocí nich sám teprve učím tomu, co jsem předtím neznal.

         Zvláštní je také, že se mně „samy od sebe“, aniž bych si něco takového naplánoval, změnily i moje dřívější chuťové dispozice a z člověka, který chtěl jíst prakticky jen maso ve všech podobách, se stal někdo, kdo - až na ryby - zásadně nesnáší maso, ani kávu nebo lihoviny. Samozřejmě, že kdybych neměl nic jiného k jídlu, byl bych schopen jíst i maso, abych neumřel. Moje morálka se obecně upevnila tak, že vlastně nejsem schopen vědomě páchat jakékoli zlo, dokonce ani vědomě mluvit nepravdu.

3.8 Nové setkání s psychiatry                                

Vlastní mimořádný zážitek trval asi devět hodin, pak nastalo ráno 4. srpna 1999. Po návratu z mého spirituálního setkání do každodenního světa, v němž jako hmotné lidské bytosti žijeme, jsem opět - jako kdysi při svém prvním setkání s nevědomím - cítil dost naléhavou potřebu sdělit obsah svého nového zážitku manželce, která v té době byla na venkově s vnoučaty. Přemýšlel jsem, jak to uskutečnit.     

V průběhu svého extatického zážitku jsem získal jistou zkušenost, jak je možné se přemísťovat v prostoročasové paměti hmotně-energetického světa, která je nám, pokud jsme ve věčné Boží paměti, v celém svém rozsahu volně dostupná. Pokusil jsem se toho využít. Pro vědomý vstup a přenos zpráv do reálné materiální paměti, v níž jsem se nyní nacházel, jsem však měl k dispozici pouze obyčejný telefon, kterým se nelze dostat nikam jinam, než kam vedou příslušné telefonní kabely. Zkusil jsem se proto „napíchnout“ na mobil svého syna, který byl v té době v zaměstnání, a přes něj jsem se marně pokoušel dostat do „příslušné úrovně“ vesmírné paměti, k níž jsem měl volný přístup, dokud jsem prožíval svůj vstup do spirituální paměti. Celé hodiny jsem se pokoušel najít určité „programové kódy“ oné dříve prožívané spirituální Boží paměti v domnění, že bych jich mohl využít i nyní pro přenos zpráv do místa, kde byla v té době moje manželka.

 Samozřejmě, že se mi to nepodařilo, ale zato jsem touto svou činností velice znepokojil svého syna, který vše registroval na svém mobilu a nemohl tomu porozumět. Pojal podezření, že se se mnou děje „něco mimořádného“, co mu silně připomínalo události před devíti lety, kdy jsem se - podle mínění celé rodiny - na jistou dobu „pominul na rozumu“. Učinil proto k tomu adekvátní opatření a pozval do mého bytu záchranku z osvědčené psychiatrické léčebny v Bohnicích. Když za mnou odpoledne přijel, prostě mi to jen oznámil. Pokoušel jsem se mu marně vysvětlovat, co jsem právě prožil a jaký byl smysl mé předchozí telefonické aktivity. Tvrdě jsme se pohádali… Za chvíli přijela záchranka se dvěma silnými zřízenci a mně nezbylo nic jiného, než s nimi zase odjet na příjem do bohnické psychiatrické léčebny.

Na příjmu tentokrát seděla psychiatricky vzdělaná mladá lékařka, která se mne mezi jiným hned na počátku rozhovoru zeptala, čím se zabývám ve svém povolání. Když jsem jí po pravdě odpověděl, že pracuji „v oblasti teorie všeho“, byla ihned přesvědčena, že patřím do blázince, neboť si zřejmě myslela, že to, co jí říkám, je očividný nesmysl. Nevěděla, že se touto teorií zabývají významní světoví fyzici. A tak jsem byl opět přijat „mezi své“ v Bohnicích a moje rodina mi zase začala doporučovat, abych poslouchal odborníky, kteří to se mnou myslí dobře.

         Zažil jsem v ústřední psychiatrické léčebně v Čechách tak neslýchaně autoritativní zásahy do mé psychiky, že jsem nemohl rozpoznat, zda jsem se nedostal do takového typu psychiatrických institucí, o jakých se kdysi za komunistického režimu psávalo v disidentské literatuře. Často jsem právě zde vzpomínal na obsah knih Alexandra Solženicyna nebo George Orwella, v nichž byly podobné totalitní psychiatrické praktiky výstižně popsány. Ač jsem tyto známé metody připomínal i ošetřujícím psychiatrům, nemělo to na ně žádný vliv. Byli hluboce přesvědčeni o své materialistické pravdě o vstupech do nevědomé paměti.

A tak se opakovala stejná scéna, jako před devíti lety. Zřízenci mne proti mé vůli dopravili na léčebnu a já se opět díval, jak se tři zdravotníci chystají dát mi injekci. Protesty byly marné. Myslím si, že dávka „léku“ musela být větší než minule při mém prvním vstupu do nevědomí, protože po její aplikaci mi z mé krátkodobé vědomé paměti vypadlo pět dní. Opět prý za mnou denně docházela manželka, která se vrátila z venkova a o svých návštěvách u mně mi podrobně vyprávěla. Líčila mi, co prý jsem všechno dělal, s kým jsem mluvil a co jsem komu říkal, ale já jsem si nic z toho nepamatoval a nevzpomínám si na to dodnes. Asi po týdnu jsem byl opět přemístěn do budovy „Výzkumného ústavu psychiatrického“, kde se již dalo poněkud lépe žít a také si na všechny zdejší zážitky dobře vzpomínám.

Opakovalo se mnohé z toho, co jsem prožil před devíti lety. Za celou dobu pobytu v léčebně se u mne nevyskytl ani nejmenší náznak nějakého stresu nebo pocitu zoufalství, jaké doprovázejí patologické psychické stavy. Cítil jsem se zde opět docela spokojen nejen s nádherným přírodním prostředím bohnického areálu, ale i s dietní stravou, na niž si většinou všichni kolem mne stěžovali, že je prý málo vydatná a že v ní není téměř žádné maso. Právě to mi nyní vyhovovalo. Pacienti si mne zase k velké nelibosti vedoucího lékaře velice oblíbili, radili se se mnou o svých problémech a jakmile jsem měl volnou chvíli, vysvětloval jsem jim i to, co vedoucí lékař vysvětlit nedovedl.

V této době jsem už dobře znal základní spisy psychiatra Stanislava Grofa, které se týkaly spirituální dimenze lidské psychiky a právě na ně jsem se náhle rozpomenul. Hlubinná psychologie byla kámen úrazu všech psychiatrů, s nimiž jsem se v Bohnicích setkal. Jak jsem zjistil, nic se o ní neučili ani během svého základního medicínského vzdělávání, ani ji nezvládli ve svém soukromém studiu. Předpokládám, že mne opravdu chtěli zbavit těchto mých „grofovských bludů“, a proto mi dávali tak silné dávky „léků“, až jsem občas začal vidět své okolí zdvojeně. Viděl jsem například namísto dvou lidí, kteří šli v určité vzdálenosti proti mně čtyři a místo jednoho psa v okně budovy, jsem zřetelně pozoroval dva, ať jsem si mnul oči jakkoli. Když jsem jim to oznámil, pozvali odborného očního lékaře, aby mé oči vyšetřil. Konstatoval, že můj zrak je v naprostém pořádku. Později proto dávky léků snížili a mé dvojité vidění zmizelo.

Velice rád jsem se zdržoval v okolí kostela sv. Václava, který se nachází přímo v areálu léčebny, jen malý kousek od pavilonu, v němž jsem měl svůj dočasný domov. Zjistil jsem, kdy se zde konají mše a zúčastňoval jsem se jich. Protože jsem se cítil být očištěn od svých hříchů samotným Bohem, přijímal jsem zde i eucharistii. Manželka se mnou často sedávala u tohoto kostela a zapřádala se mnou rozhovory o tom, jak se cítím a co si myslím o svém pobytu v léčebně. Věděl jsem, že občas mluví s psychiatry, kteří o mne pečují a že jim to, co říkám, může sdělit, proto jsem jí odpovídal jen to, co mohli slyšet. V žádném případě jsem před ní nedával najevo přání „ukončit své léčení“, neboť na to byli psychiatři dost alergičtí. Zvláště pak jsem se před nimi nesměl zmiňovat o tom, že neuznávám léčebné postupy, které na mne aplikují. Ani manželka nechtěla nic slyšet o tom, že bych nějak o jejich léčebných metodách pochyboval. Neustále mi jen zdůrazňovala, abych poctivě bral léky a řídil se radami zdejších lékařských odborníků.     

Dávky léků, které jsem musel pod přísným dohledem třikrát denně polykat a zapíjet vodou, mne velice unavovaly. Jakmile jsem si někde sedl, přicházela na mne za malou chvíli touha usnout. Cítil jsem také, že na své myšlení musím vynakládat stále více energie a začal jsem si uvědomovat, že tento stav by mohl ohrozit mé smluvně dohodnuté přednášky na „Masarykově ústavu vyšších studií“, které měly začít už asi za měsíc. Vzpomínám si také, že jsem se v této době setkal s vedoucím lékařem dr. Barešem, s nímž jsem často v přítomnosti ostatních pacientů polemizoval a ten mi s jistým podivným zadostučiněním řekl - „už se vám tak dobře nemyslí, pane docente, viďte?“ Na jeho slova nikdy nezapomenu. Požádal jsem proto při jedné vizitě primářku psychiatrického ústavu o své předčasné propuštění. Slíbila, že tuto možnost zváží a skutečně mi při své další návštěvě oznámila, že to bude možné, pokud budu ambulantně navštěvovat příslušného psychiatra ve svém zdravotním obvodu. Přistoupil jsem rád na tuto její podmínku, ale těsně před mým propuštěním se dostavila další komplikace.

Před odchodem z léčebny jsem se ještě musel podrobit důkladné celkové zdravotní kontrole, na jakou jsem pravidelně chodil i v době, než jsem byl odvezen do Bohnic. Objektivně zjištěný výsledek však byl neuspokojivý - měl jsem údajně stále ještě příliš velkou srdeční arytmii. Můj ošetřující psychiatr tehdy dokonce prohlásil, že mne proto musí hospitalizovat v nemocnici. Když viděl moje zklamání, udělal ještě jeden poslední pokus. Pozval odbornou lékařku z oboru kardiologie, aby ona zaujala k tomuto medicínskému zjištění své definitivní stanovisko. Provedla opět mé velice pečlivé vyšetření a také měla důkladný následný rozhovor se mnou. Zjistila, že jsem nesmírně svěží člověk, který svou srdeční arytmii nijak nevnímá a vůbec mu nepřekáží v žádné činnosti. Prohlásila tenkrát: „Jste zdravý člověk a můžete se jako zdravý člověk chovat“. Pak podepsala prohlášení, že nemusím být hospitalizován, ale mohu být propuštěn. A tak skončilo moje druhé setkání s psychiatry.

4. Změny po mé velké spirituální proměně

4.1 Překážky a „synchronicity“                          

Když jsem se vrátil do svého bytu, měl jsem konečně upřímný rozhovor se svou manželkou. Řekl jsem jí tenkrát, že se cítím být po „léčení“ unavený a nejsem si jist, zda se mi vrátí ona duchovní svěžest a otevřená paměť, jakou jsem měl, než jsem se díky „rodinné péči“ dostal do léčebny. Dobře si všimla, jak trpím nad ztrátou své původní duchovní svěžesti. Prodělal jsem však vzápětí určitou novou spirituální obnovu, když jsem intenzivně prosil Boha o novou pomoc. Okamžitě jsem přestal brát psychofarmaka, kterými mne léčebna vybavila na dobu, než vyhledám svého ambulantního psychiatra. Druhý den jsem vnitřně pocítil velice zřetelné zlepšení všech svých duševních schopností. Vrátila se mi opět ona duševní svěžest a vhled do hlubinné paměti, který jsem získal při svém druhém setkání s Božím vědomím.

Musel jsem však navštívit psychiatra, neboť jsem se potřeboval zbavit pracovní neschopnosti, do které jsem byl převeden při nástupu do svého léčení. Souhlasil s mým uschopněním, teprve když jsem podepsal revers, že všechnu odpovědnost za tento svůj čin beru jen na sebe. Předepsal mi pak léky podle písemných pokynů z psychiatrické léčebny, ale já jsem si už nevzal ani jeden. Při příští návštěvě jsem mu je vrátil a zároveň jsem se ho zeptal, zda zná práce psychiatra Stanislava Grofa, v nichž by mohl nalézt jisté vysvětlení mého stavu. Neznal je. Proto jsem s ním učinil dohodu, že se spolu začneme znovu stýkat, až se s nimi seznámí. To se nestalo, čímž naše setkávání definitivně skončilo.          

V průběhu svých dalších zkušeností jsem se běžně setkával s faktem, že anii moji známí nemohli pochopit, jak by mohlo existovat něco takového, co jsem prožil a zda by to mohlo mít nějaký význam i pro ně samotné. Považovali často obsah mého sdělení jen za výpověď „o mém privátním zážitku“ a pokud si přímo nemysleli, že jsem se přece jen pomátl na rozumu, blahopřáli mi hlavně ke zdravotním důsledkům, které po mém zážitku následovaly. Teprve později, když se jasně prokázaly naprosto reálné proměny celé mé osobnosti hlavně v oblasti mých duševních schopností a morálky, které byly naprosto zřetelné pro všechny, kdo mne znali, začali o obsahu mého sdělení přece jen vážněji přemýšlet a pokoušeli se je různým způsobem interpretovat v závislosti na paradigmatu jsoucna, k němuž oni sami během svého života dospěli.

Asi měsíc po svém návratu z bohnické léčebny jsem se měl dostavit na pravidelnou lékařskou kontrolu svého zdravotního stavu na mém zdravotním středisku. Její termín byl stanoven již před mým nedobrovolným setkáním s psychiatry. Necítil jsem vůbec žádné dřívější zdravotní potíže. Musel jsem však předtím přestat brát i normální léky, které jsem bral asi dvacet let, protože jakmile jsem je chtěl dále užívat, silně mne brněla levá ruka, což pro mne bylo pocitově nesnesitelné. Jakmile jsem léky vysadil, brnění ruky přestalo.

Dříve, než jsem se setkal se svou odbornou lékařkou, podrobil jsem se obvyklému předběžnému „rituálnímu obřadu“, jako bylo vyšetření krve a moče a druhý den i vyšetření EKG. Když mne sestra zapojila na přístroj, zeptala se mne, zda beru léky, protože můj EKG byl arytmický. Stejné zjištění jsem už zažil, když jsem byl asi před měsícem vyšetřován na kardiologii v Bohnicích. Přiznal jsem, že jsem přestal brát léky, protože mne po nich brněla ruka. Pak mne sestra poslala na chodbu, abych čekal a po chvíli jsem byl pozván k odborné lékařce. Konstatovala s údivem, že podle zprávy z laboratoře se můj zdravotní stav náhle pozitivně změnil. Krevní tlak byl skvělý a nebyla patrná dna, cukrovka ani borelióza. Arytmie však zůstala. Ptala se mne, proč neberu léky na arytmii. Pokusil jsem se jí něco vysvětlit, co se stalo mezi tím, kdy mne viděla naposled, ale ona brzo přerušila můj výklad netrpělivou poznámkou, že „to sem nepatří“ a nechtěla dál nic poslouchat. Zeptala se, zda bych byl ochoten brát zkušebně léky proti arytmii aspoň týden a pak k ní přijít. Návrh mi připadal celkem rozumný. Proč bych to nezkusil, když jsem je předtím bral více než dvacet let? Slíbil jsem tedy, že jí vyhovím.

Navečer po lékařském vyšetření jsem si vzal první dávku léků a nic se nedělo. Zopakoval jsem stejný postup druhý den a šel jsem spát. Asi v půlnoci jsem se probudil a bylo mi zle. Obě nohy jsem měl v křeči a musel jsem je delší dobu opatrně „rozšlapávat“, aby přišly do normálního stavu. Musel jsem jít na záchod a vyteklo ze mne takové množství moče, jako kdybych  předtím vypil velké množství piva. Jenže já jsem celý den téměř nic nepil. Po této „proceduře“ jsem si znovu lehl a usnul. Asi za tři hodiny se zopakovalo přesně totéž a pak ještě jednou. Upozornil jsem na to ráno manželku, protože ta stále pozorně sledovala, co se se mnou děje a shodli jsme se, že to musí být důsledek aplikace léků. Zmíněná reakce mého těla se spustila, až když se léky dokonale vstřebaly a začaly plně působit. I ona souhlasila, že je musím přestat brát. A skutečně, jakmile se to stalo, všechny následující noci byly už zase zcela pohodové jako před aplikací léků.

Za týden jsem se dostavil na zdravotní středisko na EKG. Sotva sestra přístroj zapojila, prohlásila: „Vy jste ty léky nebral!“ Musel jsem jí to potvrdit a vyprávěl jsem jí o křečích a ostatních potížích, které mne k tomu donutily. Řekla, že to musí ohlásit paní doktorce, abych zatím počkal na chodbě. Čekal jsem tentokrát velice dlouho a myslel jsem, že snad obě na mne zapomněly. Asi po hodině mne doktorka přijala s přísným výrazem tváře a ve stoje prohlásila, že „odmítám brát její léky“. Proto prý je nucena mne poslat v doprovodu sestry k mé obvodní lékařce, kde čeká psychiatr, který si se mnou pohovoří. Každý si asi dovede představit, jak na mne toto její sdělení zapůsobilo, když jsem se před měsícem tak těžce zbavil právě péče psychiatrů. Prohlásil jsem kategoricky, že tam se sestrou nepůjdu a že jsem ochoten o tom podepsat revers. Doktorka rozhněvaně obrátila mou kartu, určenou pro obvodní lékařku a napsala na ni - „pacient odmítá hospitalizaci“ a já jsem to podepsal.

Během cesty do svého bytu jsem si uvědomil, že by za mnou mohla má obvodní lékařka dojet i s psychiatrem do bytu, protože velmi dobře věděla, kde bydlím. Jezdila ke mně několikrát léčit moji matku. Proto jsem ihned, jak jsem se vrátil, telefonicky zavolal svého přítele Rudolfa Battěka a vyprávěl jsem mu svou příhodu. On byl dobře seznámen s mým prvním spirituálním zážitkem a s následným pobytem v Bohnicích a vyčítal mi, že jsem ho měl už tenkrát zavolat, protože dobře znal oba ředitele bohnického areálu a určitě by mi prý odtamtud pomohl. Proto jsem ho požádal, aby v tomto smyslu zasáhl, kdyby mne nyní opět přijeli „zachránit“. Slíbil to a zeptal se, zda je doma manželka. Ta však byla na celý den u dcery na Proseku, kde hlídala její děti. Můj přítel se podivil, proč tedy za ní neodjedu. Byl to rozumný nápad a tak jsem rychle položil sluchátko, zamkl byt a druhým vchodem, který nevedl na hlavní ulici, jsem odešel na nedalekou stanici tramvaje. Podíval jsem se zpátky na parkoviště před svým bytem a spatřil jsem tam záchranku s blikajícím světlem. Na nic jsem pak už nečekal, nastoupil jsem do tramvaje a odjel za manželkou na Prosek.

V této době jsem měl doma rozepsanou svou novou „pozážitkovou“ knihu „Kosmická paměť“ a tak se mi ani nechtělo odjet, protože psaní mne velice bavilo. Na Proseku jsem vše, co jsem právě zažil, vyprávěl manželce, která prohlásila, že prý by mne tentokrát už nenechala odvézt jako dříve. Hrála právě s dětmi hru „byznys“, jejíž průběh trvá hodiny a tak jsem požádal svého vnuka, aby mi vytrhl z velkého bloku několik papírů, že budu zatím pokračovat ve svém psaní. Nevěděl jsem ovšem, kde jsem se svým textem skončil, protože ten v této době ležel na mém stole na Petřinách. Začal jsem tedy psát dost nahodile a předpokládal jsem, že to, co napíši, potom nějak napojím na původní text. Práce mi šla od ruky, psal jsem tak rychle, jak moje ruka stačila přenášet myšlenky na papír.

Asi za půldruhé hodiny jsem napsal tři stránky hustě psaného textu na čtverečkovaném papíře. Pouze mne trápila starost, jak se mi asi podaří napojit tento text na to, co jsem měl rozepsáno na Petřinách. Když jsem se vrátil domů, zjistil jsem, že můj původní napsaný text ani nekončil odstavcem, nýbrž jednou větou nového odstavce. A představte si moje překvapení, když jsem nemusel vložit ani slovo mezi oba texty! Napojily se na sebe, jako kdybych je psal na jednom místě. Oba texty jsem si na památku uložil a mohu proto i dnes toto své tvrzení každému, kdo by snad měl zájem, dokázat. Jejich papír je zcela odlišný, pouze text na sebe napojuje a je to tentýž text, jaký byl později publikován v knize.           

Vzpomínám si stále velice živě na své první delší setkání s rodinou a zejména se svým synem, ke kterému došlo brzo po mém návratu z léčebny. Slíbil jsem všem příslušníkům rodiny, že jim podám podrobné vysvětlení, proč se stalo to, čeho oni byli před časem nedobrovolnými svědky. Za metodu výkladu jsem zvolil podrobné citace z Grofovy knihy „Holotropní vědomí“. Nejdříve jsem však všem podrobně vysvětlil, že Stanislav Grof je vědec, který zná lidskou nevědomou psychiku z tisíců ověřitelných experimentů a že o jeho vlastních zážitcích proto nelze pochybovat. Pak následovalo podrobné vylíčení Grofova setkání s nevědomím (viz „Holotropní vědomí“, Praha 1999, str. 20-27), v němž je očividně patrná podobnost s mým vnořením do nevědomí.

Čekal jsem, že moje rodina po tomto Grofově objektivním vysvětlení lidských „mimořádných zážitků“ konečně pochopí i ten můj, ale nestalo se tak. Když jsem se na konci svého výkladu  „neopatrně zmínil“, jak jsem za svůj spontánní zážitek vděčný Bohu a že jej považuji za nejdůležitější událost v mém dosavadním životě, byl oheň na střeše. Dostavilo se téměř hysterické chování některých příslušníků mé rodiny, kteří si vybavili své vzpomínky a své chování při této události. Tvrdě jsem proto odmítl, aby si můj zážitek i nadále vykládali po svém a považovali mne za nějakého nesvéprávného „jurodivého“ člověka. I já jsem změnil své chování vůči nim a trvalo několik měsíců, než postupně sami došli k závěru, že se asi zmýlili a usmířili jsme se.

Také na svém pracovišti jsem musel vedoucímu kabinetu AVČR profesoru L.Tondlovi vysvětlovat, o co šlo při mém pobytu v léčebně. Myslím, že něco pochopil a něco ne, ale dospěl k bezpodmínečnému požadavku, abych o tom nemluvil s ostatními pracovníky. Toto jeho přání však nebylo možné trvale respektovat, protože i oni se mne na tuto událost stále znovu ptali. Když mi to můj vedoucí telefonicky vytkl, byl jsem nucen mu říci, že mne nedonutila ani totalitní strana, abych měnil své pravdivé názory a tím spíše to nebude on. Pokud mu nebude vyhovovat, že mluvím pravdu, tak se spolu můžeme rozejít. Poměrně dost dlouhou dobu, téměř do února roku 2000 pak byl mezi námi celkem klid.

Záhy po svém druhém mimořádném zážitku jsem se seznámil s knihou C. G. Junga „Duše moderního člověka“, která na mne hluboce zapůsobila. Když jsem ji četl, měl jsem intenzivní dojem, že Jung píše to, co já už znám. Jeho kniha však byla napsána jazykem hlubinné psychologie, jehož pochopení a osvojení mi pak umožňovalo přesné, intersubjektivně srozumitelné předávání všeho, co jsem sám prožil, ostatním lidem. Začal jsem číst jednu Jungovu knihu za druhou a cítil jsem vždy hlubokou úctu k jeho dílu. Jen jednou jsem dočasně zaváhal.

V knihkupectví v Kaprově ulici jsem spatřil nápadně vystavenu Jungovu novou knihu „Tajemno na obzoru“, která měla podtitul „O fenoménech UFO a mimozemských jevech“ a řekl jsem si, že konečně jsem Junga „nachytal“, kdy něco nebude vědět. Jung totiž zemřel v roce 1961, kdy o fenoménech UFO toho ještě nebylo mnoho známo; první zmínky o nich nalezneme teprve v druhé polovině čtyřicátých let. Navíc Jung nebyl přírodovědec, ale psycholog. Říkal jsem si, co by tento člověk mohl bez přírodovědeckého vzdělání vědět o fenoménech UFO? Ihned jsem knihu koupil a jakmile jsem přijel domů, začal jsem ji číst. Nestačil jsem se divit. Jung rozebral celou problematiku z hlediska fenoménů lidského nevědomí. Když jsem si jeho text ještě zkonfrontoval se svými poznatky z oblasti kosmologie, nabyl jsem dojem, že teprve nyní jsem této problematice porozuměl.

Za necelých 14 dní mi náhle zavolal telefonem můj známý inženýr Miloš Halouska - jeden z mých bývalých spolupracovníků z období šedesátých let (viz kap.1.6). Byl jsem dost překvapen, neboť jsem o něm téměř 30 let nic neslyšel. Na můj dotaz, co ho přimělo, aby mi zavolal, odpověděl, že ho pronásledují ufoni! Zjistil si, aniž mi blíže řekl jak, že já prý jsem člověk, který by mu mohl pomoci. Byl jsem z jeho vyjádření ve velkých rozpacích, protože nikdy předtím jsme spolu o ufonech neztratili ani větu a mne by toto téma ani nezajímalo, kdybych si právě před krátkou dobou  nepřečetl zmíněnou Jungovu knihu… Nyní jsem však o ufonech věděl dost. Pozval jsem proto Miloše na návštěvu, abychom si o tom všem pohovořili a on souhlasil.

Kladl jsem si tehdy otázku, zda mi můj přítel zavolal, protože jsem nedlouho předtím přečetl Jungovu knihu, anebo zda já jsem přečetl „Tajemno na obzoru“, aby mi on mohl brzo nato zavolat. Žádná kauzální souvislost však mezi oběma fakty v objektivním světě, v němž jako lidské bytosti žijeme, neexistovala. Setkal jsem se zde s velice zřetelnou „synchronicitou“, jak ji popsal ve svém díle C. G. Jung. Při synchronicitě jde o zjevnou souvislost určitých faktů, která v „běžném materiálním světě“ nemá kauzální vysvětlení. Abychom ji pochopili, musíme vzít v úvahu souvislost těchto faktů s lidským nevědomím. Chci znovu zdůraznit, že lidské nevědomí není nic fiktivního nebo objektivně neexistujícího. Nevědomí trvale existuje jako vnořená spirituální paměť, i když o něm většina lidí nemá ani potuchy. Vliv této „nevědomé paměti“ v každodenním světě někdy pozorujeme jako „zřetelnou synchronicitu“ a obvykle si myslíme, že se určité události spolu setkaly „zcela náhodně“.

S Milošem Halouskou jsme se pak sešli mnohokrát a vždycky to pro mne znamenalo objev nových synchronicit, které mne přesvědčovaly o skutečné existenci a skutečném vlivu našeho nevědomí. Při jednom z našich setkání jsem zjistil, proč si Miloš vybral právě mne jako člověka, který by mu mohl v jeho „kontaktech s ufony“ nějak pomoci a proč on zná celou řadu mých nově získaných dispozic, o nichž jsem s ním nikdy nemluvil. Stručně řečeno, poradilo mu to jeho „siderické kyvadlo“, které Miloš používal dávno předtím, než jsme se setkali. Pomocí něj se dozvídal na správně formulované otázky poměrně přesné odpovědi, aniž by znal nějaké vědecké vysvětlení, proč je něco takového vůbec možné. Dozvěděl se o metodice používání siderického kyvadla z amerických empirických technologických postupů, užívaných při globálním posuzování kvality různého zboží. Já sám jsem se poprvé setkal s tímto jevem až u něho a byl jsem překvapen, jak poměrně přesně tato metodika funguje.

Od svého druhého setkání s nevědomím jsem se začal setkávat s celým řetězcem synchronicit, které se pak staly pro můj život jeho normální, téměř každodenní náplní. Tak třeba před vánoci roku 2000 jsem přecházel ze svého pracoviště v Jilské ulici přes Staroměstské náměstí do obchodního domu „Kotva“, abych si tam koupil cosi k lustru. Na Staroměstském náměstí byl v té době předvánoční trh a tak jsem se zastavil u jednoho krámku, kde jsem si zakoupil slaměnou vánoční hvězdu. Když jsem se chystal pokračovat v cestě, přistoupil ke mně neznámý asi třicetiletý mladík, který mne oslovil podivnou větou - prý by mi mohl poradit, co bych si měl koupit. Odpověděl jsem mu, že na nákupy nemám dost peněz, protože jsem jen vědecký pracovník a ve vědě nejsou platy vysoké. Zarazil se a položil mi otázku, která mne nesmírně překvapila - „a nejste vy ten profesor, co při přednáškách chodí a mluví bez papíru?“ Zeptal jsem se ho, jak to ví, neboť právě tento způsob přednášení byl pro mne typický.

Vysvětlil mi, že prý nedávno cestoval vlakem a vyslechl tam rozhovor dvou studentek „o tomto profesorovi“. Při jejich rozhovoru si uvědomil, že tento člověk - tedy já - by i jemu mohl pomoci. A zakončil svůj výklad větou, která mi navždy utkvěla v paměti - „já tady na vás čekám!“ Protože jsem v jeho řeči postřehl řadu nečekaných shod, dohodli jsme si spolu schůzku po vánočních svátcích u mne v bytě. Zjistil jsem pak, že tento člověk, který se mi představil jako Ivan, má vážné problémy se svým nevědomím. Přicházejí mu odtud zprávy, s nimiž si neví rady a potřebuje k nim vysvětlení. Naše schůzky později pokračovaly a zdá se, že se nemocný Ivan postupně dostal k jistému porozumění o zdroji svých stresů, neboť jen to je správná cesta, jak se jich mohl zbavit.

Jiný případ kauzálně nepochopitelné „synchronicity“jsem zažil, když jsem intuitivně předem očekával, že se setkám se svým přítelem inženýrem Janem Balgou, s nímž jsem v době svého působení na Státním rybářství spolupracoval při projektování rybníků. Neviděli jsme se již řadu let. Ráno, než jsem odešel na své pracoviště, jsem manželku jen tak mimoděk a trochu provokativně seznámil s tímto svým intuitivním očekáváním. Nevěřila mi a reagovala na to obvyklou zlehčující poznámkou „o mých synchronicitách“. Trvalo jí ještě určitou delší dobu, než pochopila rozdíl mezi „synchronicitou“ a „úplnou náhodou“. Odjel jsem tenkrát z bytu nejprve do Filozofického ústavu, kde jsem se setkal se svými spolupracovníky a vykonal tam své pracovní aktivity a pak jsem odešel na stanici metra „Staroměstská“.

Po cestě jsem se ještě stavil u Rotta na Malém náměstí, kde se v té době prodávaly lahůdky. Utrácel jsem tam své stravenky za různé dobroty, které neobsahovaly maso. Když jsem je nakoupil, vyšel jsem na náměstí, ale znovu jsem se ještě jednou vrátil zpátky, abych si cosi dokoupil v přízemí. Pak jsem se konečně vydal směrem ke stanici metra. Ušel jsem pár metrů a těsně před pražským magistrátem ve vzdálenosti asi deseti metrů vidím Jana, který ke mně spěchá a volá - „pane inženýre, to je ale náhoda, že jsme se potkali. Vždyť já jsem původně chtěl jít vedlejší ulicí!“ Musel jsem se začít smát a řekl jsem mu, že bychom se asi nepotkali, kdybych se i já také „jen náhodou“ nevrátil cosi dokoupit k Rottovi a nezdržel se tam několik minut. Domluvili jsme se pak na dalších stycích.

Toto setkání se zřetelnou synchronicitou se poněkud podobá minulému příběhu, kdy Ivan na mne „čekal“ na Staroměstském náměstí. Tentokrát jsem to byl já, kdo předem očekával setkání se svým přítelem Janem. Vědomě jsem mu chtěl předat zprávu o svém setkání s Boží spiritualitou a pokusit se ovlivnit jeho život, který jsem z minulosti dobře znal. Měl podobné morální hodnoty jako já před setkáním s Bohem a myslel jsem si proto, že by mu moje zkušenost mohla být užitečná, aby i on postupně srovnal svůj život s Bohem.

Některá moje setkání byla a jsou i nadále pro mne poučná v tom, že  řada lidí při nich zcela spontánně ztratila svoje zdravotní potíže.  Přičítám to jejich silné rezonanci s příběhem, který jsem prožil a když i oni pochopili dokazatelný fakt Boží existence a sami uvěřili v Boha. Chci připomenout, že mnoho lidí při různých svých zážitcích a někdy i ve zvláštních kurzech, získává určité „léčitelské schopnosti“ anebo mimořádnou senzitivitu na některé vlivy. Stává se, že si je přisvojili za „své vlastní dispozice“, aniž by pochopili jejich skutečný původ. Někteří je dokonce využívají obchodně, aby s jejich pomocí za různě velkou úplatu prokazovali „zvláštní služby“ pro veřejnost. Tento způsob „obchodu“ nepovažuji za morální.

4.2 Střet s hnutím „Sisyfos“ a odchod z Akademie věd

Už před druhým vstupem do nevědomí jsem navázal poměrně úzké teoretické styky s „hnutím na obranu vědy“, které se v naší zemi nazývá „hnutí Sisyfos“. Jeho prostřednictvím se řada pracovníků z Akademie věd i z jiných vědeckých institucí pokouší veřejně šířit „zaručeně pravé vědecké poznatky“ a zároveň bojovat proti všemu, co vědu znevažuje. Chodil jsem na různé diskuse, které pořádal v budově AVČR na Národní třídě zejména Jiří Grygar  i do menších, specializovanějších kroužků. V jednom z nich, který byl relativně nezávislý, jsem se po svém druhém spirituálním setkání s Bohem setkal i s mladým vědeckým pracovníkem Petrem Bobem, který mne zaujal, protože měl pozitivní zájem o jungovskou psychologii. Studoval ji jako postgraduální specializaci a právě zakládal nový časopis „Psyche et natura“, jehož hlavním posláním bylo zabývat se hlubinnou psychologií a interdisciplinárním studiem duševního pozadí, skrytého ve vědách o člověku a přírodě. Požádal mne, zda bych se stal členem redakční rady tohoto časopisu, což jsem po určitém váhání přijal. V každém jeho čísle jsem pak mohl publikovat dost obsáhlé teoretické úvahy z pomezí přírodních věd a jungovské psychologie. Různí příznivci i kritici nového časopisu se pak v rámci Bobova hlubinně psychologického kroužku pravidelně scházeli a diskutovali o „mezních problémech“ vědeckých disciplín.

         Během těchto schůzek jsem navázal další zajímavé kontakty s různými odborníky, které jsem dříve neznal. Jeden z nich - matematik na strojní fakultě ČVUT a aktivní člen vedení hnutí Sisyfos - Čeněk Zlatník, mne například upozornil, že moje nové názory se dost podobají názorům profesorky Anny Strunecké, která pracuje na Přírodovědecké fakultě KU a nedávno prý napsala taková vysokoškolská skripta z fyziologie, že jí za ně sisyfovci „museli udělit bludný balvan“. Zaujalo mne to a opatřil jsem si tato skripta. Byl jsem však velice překvapen, když jsem zjistil, že to jsou jedna z nejlepších skript, s jakými jsem se na toto téma setkal. Navázal jsem s ní teoretický kontakt a poznal jsem, jak zkreslující je sisyfovské stanovisko k vědě, z níž je vyloučena psychologie lidského nevědomí. Ani jsem v té době netušil, že zanedlouho sisyfovci udělí „bludný balvan“ i Stanislavu Grofovi a dosáhnou tak ve své nekompetentnosti mezinárodního měřítka.    

           Nedlouho po mé spirituální proměně jsem přijal nabídku, abych pro velké shromáždění sisyfovců, konané v Akademii věd, přednesl přednášku na téma „Změna paradigmatu vědy“. Zasedání řídil profesor Jiří Heřt, který byl tehdy předsedou tohoto klubu novodobých skeptiků. Přednáška byla úspěšná, protože jsem měl její téma dobře zpracované - v roce 1994 jsem vydal knihu se stejným názvem. K velkému překvapení však došlo, když jsem svou přednášku zakončil prohlášením, že k ještě větší změně paradigmatu vědy, než o jaké jsem v přednášce mluvil, dojde v následujícím období, kdy paradigma vědy bude obohaceno o výsledky hlubinné psychologie. Jako stručné vysvětlení jsem se pouze zmínil o nečekaných zjištěních profesora Stanislava Grofa, k nimž dospěl, když pod dohledem lékařů sám na sobě vyzkoušel účinky LSD.

Tento můj závěr vyvolal ohromný rozruch. Všichni účastníci chtěli, abych jim podrobněji vysvětlil, o co jde, ale na to nebyl dostatek času, neboť ten již byl vyčerpán mou dlouhou přednáškou. Omluvil jsem se publiku, že jsem se o tomto problému vůbec zmínil v tak časově napjaté situaci a moje omluva byla nakonec přijata. Přesto však se lékař Jiří Heřt nelichotivě vyjádřil o svém profesním kolegovi Grofovi jako o „vědeckém šarlatánovi“. To jsem musel komentovat kritickou poznámkou, že by se neměl vyjadřovat k otázkám, v nichž není dost kompetentní. Zdálo se, že vše dobře dopadlo a byl jsem odměněn velkým potleskem pléna. Tím však problém, který jsem mezi naše akademické ateisty svou poznámkou zanesl, neskončil.

         Jak jsem později zjistil, celá moje přednáška byla nahrávána a jedna kopie nahrávky pak byla zaslána tehdejšímu předsedovi Akademie věd Rudolfu Zahradníkovi, který se sám nemohl mé přednášky zúčastnit. Na základě toho pak vedení akademie poslalo řediteli Filozofického ústavu AVČR Milanu Mrázovi oficiální dopis, aby zjistil, zda já, který jsem pracovníkem Akademie věd, nefetuji, protože takoví lidé prý do Akademie věd nepatří. Zavinila to asi moje zmínka o Stanislavu Grofovi a jeho zkušenosti s LSD. Profesor L. Tondl, jak mi ústně sdělil, se prý za mne jistým způsobem zaručil, když prohlásil, že „pokud on ví, tak nefetuji“. Není mi známo, co pak odepsal profesor Mráz, ale vím, že náhle stále neměl čas, aby mne přijal, když jsem si s ním chtěl o věci promluvit. Nakonec se pro celou záležitost nabídlo jakési „řešení“.

         Měl jsem v té době podanou žádost o důchod, protože jsem už deset let  přesluhoval svůj normální důchodový věk. Do důchodu jsem však i tak odcházel dobrovolně. Moje normální pracovní smlouva byla na dobu neurčitou a měla platnost ještě řadu let. S vedoucím „Kabinetu pro výzkum vědy, techniky a společnosti“ L.Tondlem, v němž jsem pracoval, bylo předem dohodnuto, že se mnou při této příležitosti kabinet uzavře dohodu o mém polovičním pracovním úvazku a tento příslib se pak stal přímou součástí mé žádosti o důchod. Po mé přednášce na zasedání sisyfovců jsem se však nečekaně od profesora Tondla oficiálně dozvěděl, že na můj poloviční úvazek prý nemá Akademie věd peníze, přestože bych více peněz, potřebných na celý úvazek svým odchodem uvolnil. Pochopil jsem tak „skutečné souvislosti“ pro „potřebnost“ mého odchodu. Svou žádost o důchod jsem však nestáhl, i když jsem to pro nedodrženi příslibu mohl učinit. Nechtělo se mi už v této atmosféře v Akademii věd dále pracovat. A tak moje desetiletá činnost v této instituci přece jen skončila dohodou o ukončení pracovního poměru k 1. 2. 2000. Místo toho jsem se ještě řadu let dále věnoval své pedagogické činnosti pro Masarykův ústav vyšších studií ČVUT a také pro Newton College v Brně.

         Někteří moji známí z hnutí Sisyfos se mi omluvili za „politováníhodné události“, které následovaly po mé přednášce a morálně je odsoudili. Moje vztahy s tímto hnutím ještě zůstaly poměrně přátelské, třebaže jsem už s ním ideově nesouhlasil a odsuzoval jsem jeho fundamentalistický materialistický dogmatismus. Byl jsem totiž sám téměř celý svůj život v jistém smyslu „ideový sisyfovec“ a tak postojům jeho stoupenců stále dobře rozumím. Napsal jsem už v roce 1967 knihu „Věda a civilizace“ (viz kap.2), která by stále mohla být pro toto hnutí „podobným krédem“, s jakým přišel jeho světově proslulý zakladatel americký filozof a ateista Paul Kurtz. Neupírám sisyfovcům ani dnes právo bránit vědecké myšlení proti různým výstřelkům dnešního postmodernismu a primitivního spiritismu.

         Své stanovisko k hnutí Sisyfos jsem kriticky rozebral v knize „Existuje Bůh?“ a hlavně později v knize „Soumrak ateizmu“. Byla to zároveň také moje vlastní sebekritika jako bývalého vědecky fundovaného ateisty a ideového sisyfovce. Dnes považuji celé toto hnutí za sociokulturně zastaralé a vědecky překonané. Zdá se to možná být paradoxní, že sama věda překonala hnutí, které bylo kdysi založeno na její obranu. Tato zdánlivá paradoxnost však zmizí, jestliže si jasně uvědomíme, že do vědy nepatří jen přírodní věda, o jejíž dílčí paradigma se hnutí novodobých skeptiků od svého vzniku opírá jako o jedině platný model jsoucna. Pro vědu je nezbytně nutné koncipovat nové paradigma, které by bylo přijatelné pro celou vědu.

4.3 Setkání, která ovlivnila můj nový duchovní život

Těsně před svým odchodem z Akademie věd jsem se vracel Rytířskou ulicí na stanici metra. Když jsem míjel „prodejnu orientálního zboží“, která tam tenkrát ještě byla, spatřil jsem v její výloze sošku do sebe schouleného člověka, která mne velice zaujala. Vyjadřovala nesmírné lidské utrpení a já jsem zatoužil si ji koupit. Byla však příliš velká, abych ji mohl umístit na svou knihovnu a požádal jsem proto prodavačku o informaci, zda nemají sošku v menším provedení. Odpověděla mi, že taková soška existuje a že mi ji může opatřit z centrálního skladu. Dohodli jsme si pak termín, kdy bych si pro ni mohl přijít.

         Přišel jsem k prodejně znovu asi za týden, ale zjistil jsem, že tam otevírají až za půl hodiny. Nevěděl jsem, jak přečkat čas než otevřou a tak jsem zamířil naproti přes ulici do mně neznámé „Vavrysovy galerie“. Byla volně přístupná a Vavrysovy obrazy mne dost zaujaly. Obešel jsem je a zastavil jsem se před obrazem „Opuštěný dům“, který se mi nejvíce líbil. Připomenul mi můj rodný dům na venkově z doby, kdy zemřela moje matka. Stála před ním i nějaká dáma, která jej chtěla koupit a zeptala se mne na úsudek o něm. Prohlásil jsem, že je nejlepší ze všech vystavených obrazů. V této chvíli mne oslovil i jeho autor, který stál za mnou a zeptal se mne, jak jsem to poznal. Odpověděl jsem mu, že mu to nemohu krátce vysvětlit. Od jisté doby se u mne probudila nečekaná spirituální intuice, jejíž původ je v mém nevědomí. Vavrys na to prohlásil, že něco takového by asi velice zajímalo jeho přítele malíře Zdeňka Hajného a zeptal se mne, zda mu o tom může podat zprávu. Nic jsem proti tomu nenamítal a tak telefonicky zavolal Hajného a oznámil mu, že tam má člověka „zvláštního typu“ a hned mi předal sluchátko, abych se prý s ním sám domluvil. Sdělil jsem Hajnému několik vět o svém spirituálním zážitku a on okamžitě projevil zájem o setkání se mnou a pozval mne do svého domu v Praze-Hájích. Po této události jsem se konečně odebral do obchodu s orientálním zbožím, kde jsem si koupil objednanou sošku. Řekli mi tam, že je to indonéské znázornění známého příběhu Jóbova utrpení z Bible. Netušil jsem, jaké nové události na tento biblický motiv budou v mém životě brzo na to následovat.

         Krátce po svém telefonickém rozhovoru ve „Vavrysově galerii“ jsem skutečně navštívil Zdeňka Hajného v jeho galerii „Cesty ke světlu“. Bylo to nesmírně přátelské setkání, neboť Hajný byl nejen vynikající malíř, ale byl i doktorem psychologie. U nikoho jsem se v té době nesetkal s tak komplexním porozuměním mému spirituálnímu zážitku, který jsme podrobně probrali. Požádal jsem ho při té příležitosti o zhotovení fotokopie jednoho jeho obrazu, který mi připomínal „velký třesk“ a on slíbil, že ji do poloviny března připraví. Když jsem od něho večer odcházel, zavedl mne ještě do galerie svých obrazů v prvním patře a já jsem zůstal překvapen. Jeho obrazy na mne silně působily, ale já jsem už neměl čas na jejich podrobnější prohlídku. A tak jsme se zastavili namátkou jen u několika, o nichž on řekl, že by mne mohly zajímat.

Jeden z nich mi utkvěl v paměti natolik, že jsem už v tramvaji začal litovat, proč jsem nepožádal o změnu dříve objednané fotokopie obrazu velkého třesku za fotokopii tohoto obrazu. Jakmile jsem přijel domů, ihned jsem mu zavolal, zda by bylo možné změnit objednávku. Souhlasil, ale nevěděl, který obraz by to měl být, protože mi jich ukazoval více. Ani já jsem nevěděl, jak se onen obraz nazývá a tak jsem řekl, že mi připoměl „jakési pozvedávání“. Rázem pochopil, že jde o fotokopii obrazu „Per aspera ad astra“ („Utrpením k hvězdám“), který prý znázorňuje utrpení starozákonního Jóba z Bible.

         Zmínil jsem se o této pozoruhodné synchronicitě manželce, kdy se již podruhé setkávám s Jóbem, aniž bych to předem tušil. Vysvětlil jsem jí na základě četby z Bible, že celý můj život byl vlastně „archetypickou projekcí“ Jóbovy biblické zkoušky, v níž Jób obstál. Neopustil svou pravdu, třebaže pro ni byl vystaven nesmírnému utrpení. Všechno, na čem si v životě zakládal, ztratil, ale nakonec ho Bůh za vytrvalost na jeho cestě k pravdě dvojnásobně odměnil. Tím však toto „zdánlivě náhodné“ setkávání s Jóbem neskončilo. Když jsme šli jako obvykle s manželkou nejbližší neděli na mši do karmelitánského chrámu sv. Floriána a Sebestiána v Liboci, oba jsme ztuhli překvapením - při bohoslužbě byl čten právě Jóbův příběh. Potom i manželka uvěřila, že to všechno nemůže být jen pouhá náhoda.

         Hajného obraz, znázorňující Jóbův příběh, však znovu ovlivnil můj život v době, kdy jsem si jej měl už jako hotový vyzvednout. Těsně před tímto datem mi zavolala má přítelkyně profesorka Anna Strunecká, že mne prý viděla na zahájení výstavy Hajného obrazů v Questenberském paláci. Pozorovala mne údajně nejméně deset minut, když tam hrál mistr Hudeček na housle, ale pak jsem se jí ztratil a přestože mne hledala, již mne nenašla. Chtěla mi teď jen telefonicky oznámit, „že tam také byla“. Avšak já jsem na žádné Hajného výstavě nebyl a ani jsem nevěděl, kde je onen Questenberský palác, v němž se něco takového konalo. Úplně tomuto mému popření mé přítomnosti neuvěřila dodnes. Říkává mi: „Přece si snad nemyslíš, že nevím, jak vypadáš!“

         Vrtalo mi to hlavou, dokud s jistým „vysvětlením“ nepřišla druhý den moje manželka. Dívala se prý na televizní pořad „Věřte, nevěřte“, v němž se odehrávala scénka z New Yorku. Na plácku mezi mrakodrapy  tam hrávali dva bratři Marek a Danny se svým míčem košíkovou a sedával tam také obvykle na lavičce starší člověk mohutného vzrůstu - říkali mu „Velký Al“ , který bydlel nedaleko. Jednou se tam však  v době, kdy tam byl Marek sám, objevili dva silní výrostci, vzali mu míč a zaútočili na něj nožem. Žádali na něm peníze jako výkupné za míč. Tu se však objevil Velký Al, kterého se útočníci zalekli, odhodili míč a utekli. Večer tuto příhodu Marek vyprávěl doma svému bratru Dannymu, který trval na tom, že by měl Marek za svou záchranu Velkému Alovi poděkovat. Setkali se tedy s Velkým Alem, aby věc napravili. Avšak Velký Al prohlásil, že to bude mýlka, protože na hřišti nebyl a ani tam nemohl být -  byl totiž v té době v práci.

         Tato příhoda se podle zmíněného televizního pořadu prý skutečně stala a mojí manželce připomněla můj rozhovor s profesorkou Struneckou, která mne také zřetelně viděla na místě, kde jsem fyzicky nebyl. Připomenulo mi to mé dávno minulé vysokoškolské přednášky z filozofie vědy, kdy jsem svým posluchačům s oblibou vyprávěl, jak starořečtí pythagorejci zdůrazňovali, že jejich učitel Pythagoras je člověk, který může být současně na několika místech. Vždycky jsme se tomu s chutí smáli. Dnes, kdy jsem poznal, co je lidské nevědomí a zejména, že některé bytosti se mohou lidem z jejich nevědomí v jistých situacích vynořovat, už bych se s takovou chutí nesmál…

         Zmíněná zpráva od profesorky Anny Strunecké však byla pro mne významná i proto, že jsem pak Hajného výstavu skutečně několikrát navštívil a setkal jsem se na ní také s jeho obrazem „Krajina návratu“, který archetypicky vystihoval to, co jsem kdysi prožil při svém „posledním soudu“. Bylo na něm dokonce znázorněno i lidské utrpení, jež při této události prožíváme, v podobě jezírka, které se plnilo slzami naší pozdní lítosti. Měl jsem před tímto obrazem později, když se obraz vrátil zpátky do Hajného galerie, několik přednášek pro posluchače o tom, jak probíhá „poslední soud“. S malířem Zdeňkem Hajným jsme se postupně velice spřátelili a jeho chodovská galerie „Cesty ke světlu“ se stala mým oblíbeným přednáškovým místem na řadu let.

         Další pro mne významnou duchovní událostí v roce 2000 bylo moje setkání se zručským farářem MgA. Jaroslavem Konečným. Po svém druhém setkání s Božskou spiritualitou jsem totiž začal pravidelně chodit do kostela, protože chrám se pro mne stal místem, kde jsem se cítil velice dobře. Některá místa v reálném světě mají „svou paměť“, které se někdy říká „genius loci“ („duch místa“). Tato neviditelná paměť může být pociťována různými lidmi jako pozitivní nebo také negativní. Pro mne je chrám místo s pozitivním působením. Aby toto působení bylo co nejdokonalejší, mám také určité nároky na kněze, který v něm koná bohoslužby a velice rychle poznám, zda mi jeho duchovní aktivita vyhovuje.

         Farář J. Konečný mne v tomto ohledu příjemně překvapil a brzo jsem s ním navázal přátelský kontakt. I on mne hned od počátku ochotně přijal mezi své farníky a když zjistil, co nezvyklého jsem prožil, uspořádal o tom diskusní shromáždění s názvem „Mé setkání s Bohem“. Přišlo tolik lidí, že jsme se nevešli do přednáškové místnosti na faře a museli jsme proto v únoru odejít do nevytopeného chrámu, který byl přesto plný. Prožíval jsem zde zvláštní pocit, když jsem mluvil ke shromážděným na místě, kam jsem sám jako mladý kluk chodíval na nedělní pobožnosti. Zanechalo to ve mně i v mnoha přítomných hluboký dojem. Po přednášce jsme v menším seskupení pokračovali v diskusi až do noci na faře, tentokrát už ve vytopené konferenční místnosti. Podobná shromáždění se pak konala i v Kácově n.Sáz., v Ledči n.Sáz. a později i na Hrádku u Vlašimi.

         Farář Jaroslav Konečný mne však zaujal i jako vynikající hudebník, který vystudoval Akademii muzických umění a na konzervatoři získal odbornou kvalifikaci pro hru na varhany a hoboj. Po skončení studií hrál v orchestru Národního divadla a v „Telemannově quartettu“. Až do svých čtyřiadvaceti let byl ateista, který nemohl pochopit, proč někteří jeho profesoři z AMU, kterých si velice vážil, věří v Boha.

         Vím z jeho přednášky, která se konala v galerii „Cesty ke světlu“, že se proto jednou v noci obrátil k Bohu s prosbou, aby mu - pokud existuje - dal o sobě vědět. Po nějakém čase prožil spontánní vizi, v níž mu Bůh projevil, že existuje a že je ten, který vše stvořil. Jaroslav pak začal hledat „cestu k Bohu“ nejprve pomocí četby východních mystiků. Při svých hudebních aktivitách se však v oblasti Karlštejna setkal se zkušeným starým knězem, který ho seznámil s křesťanskou vírou. Ve svých dvacetisedmi letech se dal pokřtít a chystal se oženit se svou kolegyní. Pak však přišla jeho druhá vize, v níž mu Kristus dal pokyn, aby ho následoval. Jeho předpokládaný sňatek se nekonal a místo toho se dal Jaroslav zapsat na Teologickou fakultu, vstoupil do semináře a stal se knězem. A tak jsem se s ním mohl později setkat jako s farářem ve Zruči nad Sázavou, který ke mně později jezdil na mou chalupu poblíž Zruče na diskuse.

         V roce 2002 jsem se díky své přítelkyni Dagmar Vaněčkové také seznámil s pozoruhodným člověkem - doktorem Milanem Hanušem, který byl šéfredaktorem a vydavatelem společensko-kulturní revue „Prostor“. Odlišoval se dost výrazně od některých svých profesních kolegů hlavně svou upřímnou vírou v Boha. V době, kdy jsem se s ním setkal, se také stal redaktorem radia „Svobodná Evropa“, v němž vedl nově vzniklou rubriku „Příběhy, na které se nesmí zapomenout“. Můj životní příběh ho velice zaujal a stal se proto úvodním pořadem celého jeho cyklu. Po jeho odvysílání došlo k velkému nárůstu zájmu o událost, která změnila celý můj život a mnoho lidí i institucí se mnou navázalo kontakt. Zároveň jsem od té doby měl k dispozici i stránky revue „Prostor“ pro publikaci kratších úvah a statí.       

4.4 Přínos mé knihy „Kosmická paměť“

Po svém druhém vstupu do spirituální Boží paměti jsem kolem roku 2000 začal pracovat na nové knize „Kosmická paměť“, která měla zahrnout jak moji novou spirituální zkušenost, tak také navázat na mou předcházející výzkumnou aktivitu v teorii vědy. Rozhodl jsem se, že k tomu využiji poznatky ze svých dřívějších publikací „Změna paradigmatu vědy“ a „Kam směřuje civilizace?“, v nichž byl poměrně dobře vysvětlen vliv přírodní vědy a kybernetiky na proměnu našich představ o skutečnosti. Své poznatky jsem nyní přehodnotil pod zorným úhlem své nově získané spirituální zkušenosti, rozšířené o psychologii lidského nevědomí.

Píši, že nevyřešeným problémem v akademické vědě zůstal statut vztahu nevědomé lidské psychiky k lidskému mozku. V přírodních vědách se obvykle vycházelo a vychází doposud z předpokladu, že „celé naše vědomí“ je něco, co se dá kognitivně vysvětlit z  fyzikálně-fyziologické aktivity lidského mozku. Předpokládá se, že i nevědomé spirituální procesy, které dokazatelně objevila hlubinná psychologie, by také mohly být jen zvláštní vlastností našeho mozku. Podle toho by mozkové procesy mohly být aspoň občas doprovázeny jistým „vnitřním fenoménem“, který živí tvorové včetně člověka subjektivně prožívají jako sny, vize a zjevení. Jde stále o ateistickou akademickou snaha redukovat vnitřní spirituální složku naší genetické paměti na stavy jejího „objektivního“ materiálního a energetického nositele - na „hmotný hardware“ či hmotnou substanci, aniž by se těmto ateistům podařilo ji z tohoto domnělého nositele vysvětlit. V těchto zdánlivě vědeckých akademických úvahách se neberou v úvahu emergentní evoluční proměny vnitřní paměti přírodních aktivit. Nevědomé vnitřní zážitky lidské spirituální paměti sice patří k celkové evoluční paměti jsoucna stejně podstatně jako všechny ostatní psychické složky, které jsou nám objektivně či intersubjektivně dostupné, ale přesto nejsou poznatelné jen z neurálních  aktivit  lidského mozku.

         Protože přírodní věda nepochopila problematiku lidského vědomí, nebyla schopna odpovědět ani na velmi naléhavé existenciální otázky typu „jaké je naše místo v kosmu“ a „zda má lidský život nějaký hlubší smysl“ nebo zda je to nahodile vzniklá dílčí událost bez většího objektivního kosmického významu. Přírodní věda v duchu svých osvícenských tradic stále odmítá i antropický princip, jímž je člověk se svou spiritualitou organicky vřazen do celku jsoucna. Na své ateistické tradici si někteří akademičtí ateisté velice zakládají a považují ji za nezbytnou pro pravé pochopení světa. Podobné úvahy však již dávno zpochybnila obecná teorie relativity. Ve fyzikálním kosmu ateistické vědy stále zůstává člověk naprostým cizincem.

         Včástii knihy „Kosmická paměť“, která je věnována vědeckému přínosu hlubinné psychologie však již píši, že lidská psýché daleko přesahuje hranice vědomé psychiky, s níž bývá často mylně ztotožňována. Mnoho lidí doposud o existenci lidského nevědomí nic neslyšelo a stále proto ztotožňují celou lidskou psychiku jen s „vědomým já“, které souvisí s bdělým stavem našeho mozku. Psychologie lidského nevědomí však ověřitelně zjistila, že za oblastí našeho „vědomého já“ je nesrovnatelně rozsáhlejší oblast našeho nevědomého či „bytostného já“, která také patří k lidské psýché. Názor, že v lidské duši není nic, o čem nevíme, je proto naprosto chybný. Lidské nevědomí je paměťové jsoucno, sahající od nás, právě nyní žijících lidských bytostí, až k počátku celého kosmu. Podle C. G. Junga je nevědomí objektivní a nepodléhá vůli jednotlivce. Jeho obsahy jsou připraveny dávno před vznikem vědomí lidských  jedinců a proto se nedají pochopit jen z „individuálního lidského vědomí“, jak předpokládal ještě Sigmund Freud. Naše „vědomé já“ je centrem pouze našeho vědomí, nikoli centrem našeho nevědomí. Celé lidské „kolektivní vědomí“ evolučně pochází z nevědomé lidské paměti, která je mnohem starší než samo vědomí. Nevědomí je trvale ve vzájemném vlivu s naším vědomým já a někdy tento vliv probíhá dokonce i v protichůdném kognitivním směru než poznání přírodní vědy.

         Pokud jde o vědecky prokazatelnou možnost existence Boha, tvrdím, že z prožitků „mimořádných stavů nevědomí“ Jung pochopil, že ve vrstvě jsoucna, kterou označil jako „kolektivní nevědomí“, nevládne ten typ kauzality, na jaký jsme zvyklí v našem „vynořeném vědomí“. Panuje zde „synchronicita“ jakožto řád kolektivního nevědomí, kterou bychom po dohodě mohli ve vědě nazvat „jungovský třetí svět“ (viz podrobněji kap. 7.4). Jde o řád, který existuje mezi našimi vědomými psychickými stavy a hlubinnou spirituální pamětí celého kosmu, která sjednocuje celé jsoucno. Je velmi obtížné nalézt v řeči přírodní vědy vhodný pojem k označení této „absolutní entity“, protože tato věda nic takového ve svém paradigmaticky omezeném modelu jsoucna nezjistila a tudíž ani nic takového nezkoumala. Chybí nám pro ni vědecké pojmosloví a tak se musíme, třebaže žijeme ve vyspělé civilizaci na začátku 21.století, spokojit s terminologií z jiných dob a kultur, která byla například použita i v biblické Genesis (viz podrobněji kap.7-8).

         Na závěr pasáže, týkající se přínosu psychologie lidského nevědomí, je celkově shrnut vědecký přínos hlubinné psychologie takto:

1.Jung ověřitelně prokázal, že všichni lidé mají všem společné „kolektivní nevědomí“. Toto nevědomí však nevzniká až v jejich hmotných tělech, ale je v apriorní zárodečné podobě přítomno již v jejich výchozí kosmické paměti, z níž se jejich reálná těla teprve v ontické evoluci začnou tvořit.

2.Evoluční kosmická paměť proto musí být přítomna již v genetické paměti jejich rodičů, kteří ji v hotové podobě předali do genetické paměti svých potomků. Samozřejmě, že ani rodiče nevytvořili svou vlastní genetickou paměť, ale převzali ji zase od svých předků a ti opět z příslušné evoluční genetické větve, z níž vznikli.

3.Evoluční předávání paměti nezačalo ani zárodečnou buňkou původního člověka, o němž dnes vědecky předpokládáme, že vznikl na jednom, nikoli na více místech zemského povrchu. Sama zárodečná buňka prvního člověka vznikla jako výsledek rozvoje emergentní evoluce předchozí předlidské kosmické paměti evoluce života. A evoluční paměť tohoto života opět navázala na evoluční paměť rozvoje chemických a předtím i fyzikálních procesů, které probíhaly dávno před jejím vznikem. Soudobá přírodní věda dokáže sledovat emergentní evoluci až k Planckovu semínku v multivesmíru superstrunové M-teorie.

4.Reálnou existenci emergentně-evoluční paměti kosmu potvrzuje celá řada objektivně zjistitelných procesů a faktů, které se bez předpokladu její existence nedají vědecky pochopit. Jedním z nich je už zmíněný fakt sebereprodukce paměťových struktur jsoucna, člověka nevyjímaje. Hlavní intersubjektivně zjistitelná fakta, zřetelně prokazující existenci kolektivního nevědomí a tím i evoluční spirituální paměti jsoucna, však jsou prakticky prováděné a vědecky kontrolovatelná vnořování lidských bytostí do jejich vlastního nevědomí. Toto vnořování je objektivně prokazatelné a bylo zevrubně vysvětleno v jungovské psychologii lidského nevědomí.                    

         Problematika vnořování do lidského nevědomí a sám význam existence nevědomé lidské paměti pro novou koncepci jsoucna jsou stále pro mnoho lidí velice obtížně akceptovatelné. Nemohou se vyrovnat s představou, že by vnořování do nevědomí mohl být normální, reálně dostupný proces pro všechny lidi bez rozdílu. Odmítání a nesouhlas dávají najevo zejména fanatičtí stoupenci paradigmat přírodních věd, kteří něco takového „nemohou uznat“, protože to nevyplývá z jejich osvědčených dílčích paradigmat jsoucna, která uznali za nespornou pravdu. „Mimořádné stavy vědomí“ jsou podle nich „neskutečné“ a pouze subjektivní. Pokud mají nějaký vliv na lidskou aktivitu, považují jej zpravidla za patologický a nežádoucí. Z hlediska jejich jen fyzikálních modelů reality, které obvykle ztotožňují se skutečností samotnou, nic takového nemůže objektivně existovat.

Na úplný závěr pak je v „Kosmické paměti“ uvedeno moje optimistické přesvědčení o možnostech vědeckého bádání v teoretické oblasti dokazování Boží existence a objektivního smyslu lidského života. Píši zde, že „vědecky“, tedy ne pouze „přírodovědecky“ lze zkoumat prakticky všechny základní problémy našeho jsoucna. Pokud se spojí dosavadní přístup fyzikálních věd s přístupem věd kybernetických a s psychologií lidského nevědomí, otevírá se tím cesta k absolutnu, přesahujícímu náš dosavadní vynořený vesmír, který přírodní věda vymezila „velkým třeskem“ na počátku a případným „velkým krachem“ na jeho konci nebo opakováním těchto dvou limitních stavů. Otázka původu a smyslu našeho kosmu se dá nově ověřitelně řešit, přičemž jistým pomocným vodítkem k nalézání velmi obtížné orientace v této našim smyslům i dosavadním technologiím nedostupné sféře může být také hledání vhodných interpretací dávných poznatků mytologických mysterií.

Že je něco takového principiálně možné, dokázal Carl Gustav Jung, když přísně vědeckou analýzou nejrůznějších náboženských mýtů a minulých lidských kultur objevil právě existenci kolektivního nevědomí. Samozřejmě, že jazyk těchto kulturních sdělení musí být adekvátně pochopen v jazyku dnešního vědeckého vědění, který bychom pak mohli naopak z pozice různých mytologií obrazně interpretovat jako dokazatelnou a intersubjektivně platnou „mytologii moderní doby“ začátku 21. století. Pokud tedy správně odhalíme společný sémantický obsah zdánlivě nesourodých mytologických zpráv z různých kultur, mohli bychom v nich nakonec rozpoznat jako vědecky ověřitelnou pravdu cosi, co soudobá věda při své dosavadní jednostranné orientaci jen na hmotně-energetickou stránku kosmu nemohla postřehnout. Použijeme-li jazyka nám srozumitelné křesťanské kultury, mohlo by se nám prostřednictvím vědy podařit - obrazně a biblicky řečeno - „pohlédnout do tváře Boha Stvořitele“. Mohli bychom rozpoznat jsoucí a objektivně pravdivé „Logos“ či „ontický řád“ celého našeho kosmu. A pravděpodobně bychom také zjistili, že k tomuto kosmu neoddělitelně patří i „láska“ jako jeho vnitřní kompatibilita, kterou však jsme my lidé - díky své svobodné vůli - schopni narušovat.

         Ve své argumentaci  pro nezbytnost Boží existence, jakou jsem použil v knize „Kosmická paměť“, jsem zcela záměrně nevyužil zkušenost ze svého extatického zážitku (viz kap.3), neboť ta by se mohla jevit řadě čtenářů jako neprůkazná. O své spirituální zkušenosti jsem se proto jen stručně zmínil až v poslední kapitole knihy, která se tak stala jakýmsi „přídavkem“ k vědeckému  výkladu, který ji předcházel. Poznal jsem totiž během mnoha rozmluv se svými přírodovědeckými kolegy, jak je pro ně obtížné mé nové spirituální zkušenosti uvěřit.

         Kdysi, bezprostředně po svém setkání s nevědomím, jsem si naopak představoval, že moje osvětová činnost bude poměrně snadná. Vždyť mé „poslání“ přece mělo poskytnout vědecky ověřitelné záruky nesmírně cenných lidských hodnot, s nimiž se co do objektivního významu pro člověka nic nedá srovnávat. Namísto pozitivního zájmu o tyto otázky jsem se však většinou setkával se skepsí a také se zřetelným odporem. Některým lidem - zejména skeptikům, jako jsem byl dříve já sám - jsem narušoval hluboce zakořeněné myšlenkové stereotypy, na které si v celém svém dosavadním životě zvykli a založili na nich někdy i své životní kariéry. Vynakládali proto paradoxně často všechen svůj um, aby mé názory zpochybnili a odmítli.

Projevilo se to velice zřetelně, když jsem se snažil najít nakladatele pro tuto svou novou knihu. Protože jsem na konci své vědecké kariéry pracoval deset let v Akademii věd ČR (viz kap.3.5), pokusil jsem se svou první netradiční knihu „Kosmická paměť“, kterou jsem nejprve nazval „Hledání smyslu kosmu a člověka“, vydat přímo v její nakladatelské instituci. Ředitelem nakladatelství AVČR byl v té době Mgr. Alexander Tomský, kterého jsem za tím účelem navštívil v jeho nakladatelském sídle. Přijal mne osobně a pohovořili jsme si o mém novém přístupu. Tomský je vzděláním sociolog a politolog, který dosáhl svého vzdělání během svého emigračního pobytu ve Velké Britanii. Vedle své sociologické profese se považuje také za velkého odborníka v ediční práci, protože tenkrát vydával některé nové knižní tituly i pro český disent.

         Už během rozhovoru s Tomským jsem snadno poznal, že mimo určité dílčí znalosti sociologie nezná žádný obecný přírodovědecký obor. Přesto však jsme se spolu dohodli, že mou novou knihu dá posoudit recenzentům, které si sám vybere a budou-li jejich posudky kladné, že ji Akademie věd vydá. Posudky, pro jistotu dvakrát zopakované, kladné byly, zvláště když jsem podle přání recenzentů ještě rozšířil partie, které se týkaly hlubinné psychologie. Zdálo se, že už nic nemůže stát v cestě k jejímu definitivnímu zařazení do edice AVČR.

Došlo však k nečekanému problému, když jsem Alexandra Tomského požádal, aby v knize a na její obálce byly reprodukce spirituálních obrazů malíře Zdeňka Hajného. Proti tomuto mému požadavku se kategoricky postavil a zároveň mne požádal, že by si nyní i on sám chtěl přečíst aspoň několik kapitol z mé knihy. A výsledkem jeho vlastní „nakladatelské intuice“ pak bylo, že navzdory opačnému mínění jím vybraných oponentů definitivně zamítl vydání mé knihy v AVČR. Kniha u něho ležela v rukopisu pod názvem „Hledání smyslu kosmu a člověka“ celý rok, aby mi pak k tomu všemu napsal 23.4. 2002 následující „omluvný dopis“:

Milý pane docente, četl jsem první půlku Vašeho rukopisu a potvrdily se mé obavy, že se Vaše kniha neobrací k publiku, které má rádo populárně naučné knihy, tj. napsané zajímavě, bez přemíry cizích slov a do jisté míry i polopatisticky. Taková slova jako paradigma vědy, je třeba obšírněji vysvětlit, stejně tak jako „kolektivní nevědomí“ či důvod, proč považujete jungovskou filosofii za exaktní vědu. Promiňte, ale bylo by to na dlouhé povídání. Jak napsali Vaši recenzenti, tato kniha je souhrnem Vašich dvou předešlých knih a nic nového nepřináší. Navíc jsme právě vydali „Dějiny vesmíru a smysl stvoření“, kde jsou použity také některé Vaše argumenty, takže i z finančního hlediska nemůžeme knihu vydat.

Omlouvám se, že Váš rukopis byl v nakladatelství tak dlouho a že mi to v návalu práce uniklo.

Srdečně zdravím   Alexander Tomský

  Vzhledem k tomu, že dopis ředitele Alexandra Tomského obsahoval celou řadu hrubých nepravd, odepsal jsem mu i já 7. 5. 2002 následující dopis, který odhaluje skutečné záměry jeho nakladatelské instituce:

Pane řediteli, teprve včera jsem obdržel Vaše vyrozumění o problémech s vydáním mojí práce „Hledání smyslu kosmu a člověka“ v nakladatelství, které jako ředitel reprezentujete v nejvyšší míře. Vím poměrně dobře, že jste svým vzděláním hlavně politolog, který se převážně zabýval žurnalistikou, mezinárodními vztahy, teologií a filozofickými směry, které mají málo společného s vědeckým věděním - třebaže jste asi rok poslouchal přednášky K. Poppera. Dovedu tedy do určité míry pochopit i to, co jste mi ve svém krátkém sdělení napsal a co jsem postřehl i v rozmluvách, které jsme spolu vedli. Myslel jsem si pouze, že dodržíte svůj slib, který jste mi dal, když jsme se osobně setkali: že budete respektovat mínění odborných recenzentů, které si sám zvolíte. To se ovšem nestalo a místo toho jste se pustil do hodnocení mé práce Vy sám, třebaže jste ji nikdy nepřečetl.

Můj rukopis se opravdu neobrací k publiku, které má rádo populárně naučné knihy „polopatistického“ typu (Vaše slova). Proto také jsem jej dal do nakladatelství Academia, které by podle mého názoru mělo zveřejňovat především původní práce s prokazatelnou znalostí řešené problematiky. Sám jsem donedávna pracoval v Akademii věd jako vedoucí vědecký pracovník a všichni moji spolupracovníci dosud zastávají stejný názor. Teprve Vy jste mne jako nejvyšší představitel zmíněné instituce nyní poučil, že podobná domněnka o poslání nakladatelství AV ČR neodpovídá skutečnosti. Za zřetelný důkaz, že jste můj rukopis nečetl a pokud jste do něj nahlédl, nic nepochopil, je Vaše další věta, že taková slova jako „paradigma vědy“ nebo „kolektivní nevědomí“ je třeba obšírněji vysvětlit. Vždyť právě tomuto cíli je moje práce především věnována! Velice zevrubně je v ní vysvětleno nejen toto, ale také že existuje věda o lidské psýché a tou je psychologie lidského nevědomí, jejímž „Einsteinem“ je C. G.Jung. Zároveň je zde doloženo, proč je tato vědní disciplína exaktní ve smyslu popperovské testovatelnosti. Ani tento výklad jste ovšem nepostřehl, protože jste rukopis nepřečetl. Ukázku tohoto mého zdůvodnění s poukazem na chystanou knihu „Hledání smyslu …“ si lze dokonce přečíst ve vědeckém časopise „Psyche et Natura“ (č.1 z r.2001).

Vámi vybraní recenzenti mé práce, kterou četli v první nedokončené verzi, sice napsali, že moje kniha je souhrnem mých předešlých knih a v tomto smyslu nic zcela nového nepřináší, ale přesto ji doporučili k vydání. Já jsem potom knížku podle jejich připomínek přepracoval a vznikla tak nová práce, která překročila úroveň té předchozí. Recenzenti se v tomto smyslu nově vyjádřili a konstatovali, že jsem vyhověl jejich námitkám. Vezměte prosím na vědomí, že i původní verze knih, které jsem zapracoval do knížky nové, byly po svém zveřejnění prakticky ihned rozebrány. Byly pedagogicky vyzkoušeny v učebním procesu na vysokých školách, kde jsem měl řadu let výuku, k níž byly povinnou literaturou. Byly též na základě požadavku společnosti na obranu vědy Sisyfos uveřejněny na internetu, aby mohly být aspoň v této formě k dispozici, než vyjde nová kniha. Jaké další doporučení pro potřebnost rukopisu byste ještě vyžadoval? Nabízel jsem Vám dokonce i stanoviska renomovaných filozofů a filozofů vědy, kteří knihu v rukopise četli a mohli by Vám o ní prakticky ihned podat referenci. Vy však jste si zvolil recenzenty své … abyste nakonec jejich názor nerespektoval. Kdybyste Vy byl na mém místě, co byste si pomyslel o sobě samém?

Poslední Vaše poznámka, že jste reprintovali knížku C. Tresmontanta „Dějiny vesmíru a smysl stvoření“ jde zcela mimo rozumnou argumentaci, protože tato kniha by v žádném (ani finančním) ohledu nekolidovala s mou prací a nemůže ji ani obsahově nahradit. To ovšem Vy nevíte, když jste mou práci nečetl. Nezlobte se tedy, „milý pane řediteli“, že jsem Vám jako člověku, který podle svých slov žije trvale „v návalu práce“, napsal tento dopis, ale mám na to určité právo. Zdržel jste vydání mého rukopisu minimálně o rok - byl Vám osobně předán právě v květnu před rokem - a nedodržel jste slib, který jste mi při předávání rukopisu dal. Vaše omluva na konci Vašeho vyrozumění je opravdu pozoruhodná: prý Vám uniklo, že můj rukopis byl v nakladatelství tak dlouho! Já osobně v telefonických rozhovorech jsem Vám to nejednou připomenul a zároveň jsem Vám jednoznačně doložil, že hlavním viníkem této skutečnosti jste Vy.

Přeji Vám životní pohodu na cestě, kterou jste si zvolil     Miloslav Král   

Nevím, zda si Tomský někdy přečetl aspoň něco z knih skutečně vzdělaného sociologa Samuela Huntingtona a podobných vzdělanců, o nichž jsem později psal v knize „Civilizace a mravnost“. Krátce zhodnoceno, narazil jsem tehdy na odborně nepřipraveného člověka ve významném rozhodovacím místě a proto mi bylo znemožněno vydávání dalších mých knih v Akademickém nakladatelství (viz dále kap.6.1). Po roce zdržování tedy kniha nebyla do edičního plánu přijata, ačkoli všechny odborné posudky, které si nakladatelství opatřilo, byly kladné. Stojí jistě za povšimnutí, jak tehdy Tomský reagoval na jungovskou hlubinnou psychologii a velice přesně se v tomto ohledu shodl s dnešními sisyfovci, kteří stále sedí ve vedení AVČR.

Pokusil jsem se pak ještě nabídnout svou knihu na opačném ideovém pólu - „Karmelitánskému nakladatelství“, jehož ředitelem byl katolický kněz Jan Fatka. Tento duchovní činitel si velice zakládal na faktu, že prý on je „jen obyčejný kněz“ bez jakéhokoli vědeckého vzdělání. Znal jsem ho velice dobře, protože jsme v té době chodili s manželkou na mše do chrámu sv. Floriána a Šebestiána v Liboci, kde on občas jako „obyčejný kněz“ vedl pobožnosti. Ale ani zde se mi knihu paradoxně nepodařilo vydat, přestože jejím cílem byla podpora víry v Boha. Jenomže „obyčejný kněz“ Jan Fatka asi postřehl, že možnost  vědeckého důkazu existence Boha by nebyla schválena jeho nadřízenými církevními institucemi a že by proto asi dopadl tak, jako dopadl jeho kolega z Karmelitánského nakladatelství (viz kap.6.2).       

         V této době mne upozornil můj dobrý známý režisér Otakáro Schmidt na nakladatelství „Fontána“, jehož vedoucí Ing. Jiří Švarc by prý mohl mít o mou knihu zájem. Zaslal jsem mu tedy svoji práci a krátce na to jsme se spolu setkali v Olomouci a ihned uzavřeli smlouvu. Vzpomínám si, že Ing. Švarc tehdy bez připomínek prohlásil - „jdeme do toho“ a vyhověl všem mým nárokům na estetickou úpravu knihy i mému požadavku, že v knize budou reprodukce obrazů Zdeňka Hajného. Před vánocemi roku 2002 se již konala její slavnostní prezentace pro veřejnost právě v Hajného galerii „Cesty ke světlu“. Hudební doprovod měl při této příležitosti kněz Jaroslav Konečný.

Brzo po zveřejnění knihy „Kosmická paměť“ jsem se pustil do práce na řadě teoretických otázek, které v ní byly stručně naznačeny. Většina mých přátel ji považovala za příliš náročnou - zvláště její část, týkající se evoluce přírodní vědy. Naproti tomu pro mé známé z hnutí Sisyfos se zase jevily jako „nepřijatelné“ partie, týkající se hlubinné psychologie a především na ně navazující závěry, že by se pak z vědy dala dokázat existence Boha. Napsal jsem proto novou knihu „Existuje Bůh?“ (Olomouc 2004), která byla určena nejen všem lidem, kteří dosud neztratili víru v Boha, ale paradoxně také mým ateistickým přátelům z hnutí „Sisyfos“. Sdílel jsem s nimi stále stejně jako dříve kritický postoj k nepodloženým spekulacím a výmyslům všeho druhu. Po svém spontánním setkání s Boží spiritualitou jsem však na rozdíl od nich zjistil, že víra v Boha do oblasti podobných výmyslů nepatří.

5.  Moje koncepce jsoucna po druhém setkání s božstvím

5.1 Metodologické východisko

Položme si otázku „co považovat za jsoucno“, o němž už bylo napsáno mnoho filozofických a vědeckých úvah a na němž bude záviset náš metodologický postup zkoumání všech ostatních problémů. „Kde začíná“ a „kam až dosahuje“ jsoucno? V době, kdy jsem věřil v platnost jen přírodovědeckého paradigmatu, jsem byl přesvědčen, že každá ověřitelná věda musí zásadně vycházet jen z materiálního jsoucna, o němž nám podávají zprávy naše smysly. Z něj by mělo být odvoditelné všechno ostatní, co se kdy v jeho evoluci vytvořilo. Tato myšlenka by se dala vyjádřit také tak, že vše, s čím se ve vědě můžeme setkat, bychom se měli snažit vysvětlovat redukcí na skutečnost, která by byla zásadně poznatelná přírodovědeckými kognitivními postupy. Co by se tímto způsobem nedalo pochopit, jsem proto dlouho považoval za pouhou fikci.

V tomto uzavřeném poznávacím okruhu, který vedl od našich smyslových zpráv z objektivní přírodní skutečnosti k jejich racionálnímu přírodovědeckému popisu, neměly žádné významné místo zprávy z lidského nevědomí. Později jsem však poznal, že tyto zprávy fakticky existují a provázejí člověka trvale, už od jeho vzniku. Mají svůj specifický charakter, jenž se nedá odvodit ani vysvětlit z běžných smyslových zpráv. Dnes vím, že jejich zdrojem je naše nevědomá spirituální paměť, jež má stejně dokazatelnou objektivní existenci, jakou má zdroj našich smyslových zpráv - hmotně-energetická skutečnost (viz kap.7). 

          Někteří akademičtí přírodovědci však stále ještě považují i samo uznání „svébytné povahy“ zpráv z lidského nevědomí za něco, co zcela odporuje vědě. Nemohou se smířit s faktem, že skutečně existuje také lidská nevědomá spirituální paměť, která vznikla v evoluci kosmu spolu s objekty látkovými a energetickými, a že i ona dokazatelně patří k objektivní paměti jsoucna. Přírodovědci většinou nejsou schopni vysvětlit, jak vzniklo naše běžné lidské vědomí, o jehož existenci však nikdo z nich nemůže vážně pochybovat. Pokud se jim jeho poznávání nedaří zcela zredukovat jen na empirický výzkum neurofyziologických procesů našeho mozku, považují obvykle naše „vědomé já“ jen za jakýsi „souběžný epifenomén“, který občas - pokud jsme v bdělém stavu - doprovází objektivní mozkové (neurální) procesy a je na nich co své existence závislý.

         V dosavadním výkladu jsem se pokoušel prokázat, že dnes již není vědecky správné odvozovat celé jsoucno jen z hmotně-energetického světa. Z moderní přírodní vědy víme, že materiální vesmír není věčný, ale naopak, že je prostoročasově konečný. Každý takový vesmír vzniká z věčné spirituální paměti jsoucna, která je sebereflexivní a je si vědoma sebe sama (viz „Existuje Bůh?“, kap.1.5). Této spirituální paměti bychom však v dnešní době už neměli přisuzovat řadu antropomorfních vlastností, s nimiž se ještě můžeme setkat v sociokulturně zastaralých náboženských a mystických sděleních. Podle zjištění hlubinné psychologie se však dají v takto zastarale chápané spirituální paměti jsoucna zřetelně vytušit i mnohé vlastnosti, které byly již v dávných mystických proroctvích správně přisuzovány Božímu stvořiteli.

         Zjistil jsem, že podle nejdůležitějších paradigmatických modelů celé vědy objektivně existuje opačné pořadí evoluce kosmu, než jaké jsem kdysi uznával jen z dílčího paradigmatu přírodních věd. Kosmická evoluce míří od informace z vědomé Boží paměti ke vzniku energie a teprve pak k vytváření hmotných struktur, které známe jako „náš okolní přirozený svět“. Když už jsem zveřejnil knihu „Existuje Bůh?“, setkal jsem se s podobnými názory u přírodovědce Geralda Schroedera, který pracuje v oboru fyziky a biologie. Ve své knize „The Hidden Face of God“ (New York 2001) píše:

        „Ač se to zdá být v tomto momentu ošidné, …může být informace základní substrát našeho kosmu, substrát, který se stává viditelným, je-li vyjádřen jako energie, hmota a prostor vesmíru. V jistém zvýrazněném smyslu, náš vesmír může být manifestací informace.

      To nás vede zpět k myšlence, o níž jsme se zmínili mnohem dříve. Každá částice je vyjádřením informace, moudrosti. Sebepociťování, které zakoušíme, je emergentní vytrysknutí této moudrosti. Čím komplexnější je entita, tím komplexnější je v ní uložená informace. Čerpáme ji prostřednictvím našeho mozku. Protože informace je přítomna v celé existenci, má mé vědomí, které cítím jako sebepociťování, kosmickou historii. Nevynořuje se nově z mého mozku. Jeho aspekty byly přítomny od počátku, od pravého počátku velkého třesku. Vědomí jako moudrost je stejně fundamentální jako existence sama“ (viz G. Schroeder, „The Hidden Face of God“, c.d., str. 154).

         Všem těmto důležitým změnám v oblasti základních pojmů vědy se dá porozumět, jestliže si do všech důsledků uvědomíme, že do celku ověřitelné moderní vědy patří nejen současná přírodní věda, ale také kybernetika a psychologie lidského nevědomí, a že i ony podstatně přispívají k naší nové koncepci jsoucna. Nejde ovšem jen o konstatování samotné existence Boha. Zásadní význam pro nás má pochopení smyslu existence člověka, který z faktu Boží existence a evoluce vesmíru vyplývá.

V tomto ohledu má klíčový charakter zjištění hlubinné psychologie, že lidská psychika není jen naše „vědomé já“, které je nám běžně dostupné v bdělém stavu, ale že k ní patří i „nevědomé já“, jehož paměť sahá až před velký třesk do vědomé spirituální Boží paměti. Pokusím se v následujícím textu ukázat, že pokud porozumíme dvěma nejdůležitějším emergencím v paměti našeho kosmu - vynoření velkého třesku a posléze vynoření pojmové úrovně psychiky - můžeme nalézt i cestu k pochopení smyslu celé lidské spirituální evoluce, tedy něčeho, co je z hlediska samotné přírodní vědy neřešitelné.

5.2 Bůh stvořitel nebo vznik kosmu z ničeho?

Běžně se stále ještě setkáváme s názorem, že vznik kosmu byl vědecky vyřešen standardní teorií velkého třesku. I já jsem tento názor sdílel, dokud jsem si nezačal klást otázku o původu samotného velkého třesku. Jak mohlo dojít k této výjimečné události, která se odehrála asi před 13,7 miliardami let? Cožpak je možné, že by před velkým třeskem neexistovalo nic, co by se také dalo nazvat „nějakým jsoucnem“? Co se stane, až třeba jednou skončí rozpínání kosmu „velkým krachem“? Bude to snad znamenat, že celé jsoucno se  propadne do „bezčasové nicoty“, z níž se kdysi podle přírodních věd nepochopitelně „samo vynořilo“? Proč by měly kosmy vznikat z „ničeho“ a v „nic“ se opět navracet? Cožpak existuje bezčasová nicota spíš než bezčasová vědomá paměť Božího stvořitele? Pokud jsou všechny hmotné a energetické kosmy podle obecné teorie relativity konečné a neexistuje proto „věčný koloběh nezničitelné hmoty“, vynoří se mnoho filozofických problémů, které nemusí být bez smyslu.

         Položme si nejprve otázku, proč je pro některé přírodovědce přijatelnější představa „věčné nicoty“ než představa „věčné vědomé spirituální paměti Božího stvořitele“. Jistě zde hraje roli jejich negativní postoj k samostatné existenci objektivní paměti, která by se mohla nějak podobat lidské psychice. Několikrát jsem už poukázal na to, že přírodovědci bývají velice alergičtí na domněnku, že by lidská spiritualita mohla existovat nezávisle na materiálním lidském mozku, i když takovou možnost hlubinná psychologie prokázala, když poznala, že k lidské spiritualitě nepatří jen naše aktuální bdělé vědomí.

         Dalším důvodem proti „možnému stvoření“ hmotného a energetického světa je formálně logická úvaha, že každé „stvoření“ nebo obecně „tvoření“ apriori předpokládá existenci času, v němž by takový proces probíhal. Před velkým třeskem však žádný čas nebo prostor neexistoval, protože obě tyto entity vznikly až po vzniku velkého třesku. Argumentuje se také, že rozpínající se vesmír, který se třeskem začíná tvořit, je „konečný bez hranic“, a proto nemůže existovat žádná hranice, která by jej vůbec mohla od „něčeho jsoucího“ oddělovat. Celá tato elegantní teoretická koncepce, kterou si nemůžeme názorně představit, vyplývá z gravitačních zákonů obecné teorie relativity a je vědecky ověřitelná (viz např. „Kosmická paměť“, kap. 2.1). Platí však její argumenty proti vnějšímu ovlivnění velkého třesku obecně, například i proti jeho ovlivnění  jsoucnem, které by nebylo hmotné nebo energetické?

Spirituální paměť celého jsoucna není prostoročasově ohraničená, nýbrž je věčná a bez prostoročasových hranic; je, metaforicky řečeno, ve stavu „trvalé přítomnosti“. V takovém případě by všechno stvořené bytí mohlo být trvale existenčně závislé na této věčné Boží spirituální paměti, i když si toho nemusíme být jako přírodovědci vědomi. Bůh onticky neexistuje tak, jak existuje cokoli prostoročasového a jeho „existence“ se proto nedá dokazovat smyslovým vnímáním. Ptát se například, „na kterém místě v kosmu bychom Boha mohli pozorovat“, je otázka bez smyslu. Ostatně ani v moderní fyzice nežádáme, abychom některé její předpokládané „reálné entity“, jako jsou třeba „kvarky“, mohli pozorovat v paměťové hloubce mikrosvěta. Na jejich jsoucno usuzujeme nepřímo - kdybychom jejich existenci nepředpokládali, neuměli bychom vysvětlit pozorovatelné jevy reálné skutečnosti.

Podobný závěr platí i pro existenci Boha. Bez Boha se nedá pochopit velký třesk ani evoluce kosmu, která po něm následovala. V neodarwinovské biologii se sice stále ještě objevují spekulativní názory, že evoluce kosmu by mohla probíhat i bez Boha „slepým přirozeným výběrem“ nahodilých mutací, které by však musely trvat „dostatečně dlouho“ - aspoň tak, aby tato evoluce dospěla až ke vzniku nás jako vědomých bytostí, které jsou schopny o tomto problému uvažovat. Většina kompetentních vědců k tomu zaujímá odmítavé stanovisko. Gerhard Schroeder k tomu poznamenal:

           „Průniky molekulární biologie do podstaty objevily takovou komplexitu na každém stadiu životních procesů, že pokud bychom byli nuceni se spoléhat na nahodilé mutace, které je krok za krokem vyvolaly, pak by podle slov laureáta Nobelovy ceny de Duvea, na to ‚nestačila ani věčnost. …Je to buď výsledek nahodilých namátkových reakcí mezi horninami a vodou nebo výraz hlubinné moudrosti, skrývající se ve fyzikálním životě. Toto jsou jediné dva přípustné výběry‘“ (viz G. Schroeder, c.d., str. 99-100).     

         Někteří přírodovědci tedy sami už dospěli k představě, že celé jsoucno se nedá zredukovat na to, co nastalo až po velkém třesku. V knize „Kosmická paměť“ jsem konstatoval, že fyzici si dnes kladou otázky, které mají filozofický charakter, podobný Leibnizově otázce „proč existuje něco a nikoli nic“ nebo „zda existuje pro naše chápání jsoucna nějaká kognitivní hranice“. Jeden z nich - Brian Green například v knize „Elegantní vesmír“ konstatuje:

„…že se kousek pod povrchem věcí, jak je každodenně prožíváme, skrývá celý nový, „ohromující svět“…

…zkoumání M-teorie už přineslo záblesky nové a podivuhodné říše ve vesmíru, která číhá pod Planckovou délkou, říše, v níž možná neexistují pojmy času a prostoru. Z perspektivy opačného extrému jsme také viděli, že celý náš vesmír může být jen jednou z nespočetného množství bublinek na hladině obřího a zpěněného oceánu zvaného multivesmír. …

…Každý z nás svým způsobem hledá pravdu a všichni toužíme po odpovědi na otázku, proč tu jsme“ (viz B. Greene, „Elegantní vesmír“, Praha 2001, str. 338-339).

         Moderní fyzika, která se opírá jen o hmotně-energetické pojetí celé skutečnosti, však není schopna uspokojivě odpovědět na všechny otázky, jež se týkají vzniku materiálních vesmírů. Musela by nejprve vyřešit, „odkud“ do nich přichází informace, která je nezbytná jak pro jejich vznik (pro vznik velkých třesků), tak pro celý jejich další rozvoj. Fyzika do svých hypotéz a teorií dosud organicky nezahrnula pojem informace jako specifické dimenze jsoucna, která se nedá zredukovat na energii nebo na hmotnost, třebaže s nimi úzce souvisí. Informace má vliv na jakoukoli energetickou aktivitu - čím více jí systém přijme a uloží do své paměti, tím méně pak spotřebuje energie (aktivity) na dosažení svých cílů. Velký třesk by sám od sebe vůbec nemohl vzniknout a rozvinout se, kdyby do něj nevstoupila informace, která mu od počátku k tomu dodala určitá pravidla rozvoje.

         V samotném velkém třesku, jehož výchozím stavem byl „maximální chaos“, lze sotva předpokládat existenci nějakých zákonů, jak tento chaos překonat. Ani metoda pokusů a překonávání omylů, která je velice oblíbená jako biologická metoda zkoumání evoluce, nám zde nepomůže, neboť pro velký třesk předem neexistuje žádné „materiální okolí“, vůči němuž by se jeho vznik mohl ověřovat. Pro stoupence přírodovědeckého materialismu proto nezbývá nic jiného než buď vzít na vědomí, že by tam nějaká pravidla přece jen „měla být“ a vymýšlet si k tomu různé „hypotézy ad hoc“, jak by se tam tato pravidla mohla dostat, nebo prostě mlčet a doufat, že v budoucnu se to přece jen „nějak“ přírodovědecky podaří vyřešit.

         Pokud však vezmeme v úvahu, že prostoročasově konečný materiální vesmír není jediné jsoucno, nýbrž že je odvozený z určitého „věčného jsoucna“, které materiální není, mohou naše úvahy o velkém třesku přece jen dále pokračovat. Informace, kterou pro rozvoj velkého třesku hledáme, pak může přijít z vědomé spirituální paměti jsoucna, která existuje mimo čas. Přijmeme-li tuto teorii, pak již nemůžeme chápat jednostranné dílčí paradigma přírodní vědy jako postačující model jsoucna a musíme se pokusit nalézt nějaký komplexnější model, který by vyhovoval poznatkům celé vědy - vedle fyziky i poznatkům kybernetiky a hlubinné psychologie. Co tomu brání? Hlavně fundamentalistická předpojatost akademických vědců pro tradiční ateistickou víru a asi také jistá jejich domýšlivost na technologické úspěchy, kterých se jim podařilo v rámci této materialistické víry dosáhnout. Dovedu tuto situaci dobře pochopit, neboť jsem podobnou víru zastával téměř celý život, ale nakonec jsem se jí s velkou úlevou zbavil (viz kap.3). Pomohlo mi to poznat místo a smysl člověka v kosmu.

5.3 Místo a smysl člověka v kosmu

Pokud jsme vzali na vědomí, že lidská spiritualita je paměť, na jejímž vzniku se podílí celá minulá evoluce od vzniku kosmu až do dnešní doby, pak bychom měli být schopni si uvědomit i existenci emergentního kvalitativního skoku, k němuž došlo při jejím vzniku. V paměťové evoluci se tak objevila nová sebereflexivní paměťová úroveň, podobná spirituální paměti Boží. Věčná spirituální Boží paměť se tak do určité míry „vrátila sama k sobě“, přestože mezi ní a pamětí lidskou existuje obrovská diference. Všeobecně známý „antropický princip“ tím nabyl přesnější kontury, neboť nyní se ukazuje, proč musel být celý vesmír předem tak vhodně „naprogramován“, aby v něm později mohla vzniknout bytost, jako je člověk s psychikou sebereflexivního typu. Člověk je schopen právě díky své pojmové  sebereflexivní paměti vytvářet nový typ pozemské spirituality, která mu umožňuje kognitivní návrat k Bohu, z jehož kosmické sebereflexe se vynořuje celé jsoucno.

         Zároveň se vznikem sebereflexivní pojmové úrovně paměti se z člověka stala morální bytost, která byla schopna racionálně chápat své „já“ a vědomě si položit otázku po smyslu své existence. Až když byl člověk schopen z pozice svého „vědomého já“ nově chápat smysl svých aktivit, vstoupila do evoluce světa jeho svobodná vůle jako činitel, který mu umožňil vědomě volit mezi „dobrem“ a „zlem“ a rozhodovat se na pozadí svého svědomí. V této situaci mohlo také docházet ke konfliktům mezi původně vytvořeným objektivním Božím řádem a našimi lidskými cíli, neboť ty mohly být v různé míře sobecké, poznamenané touhou po dosahování naší lidské moci. Touto cestou přijímáme zároveň vlastní odpovědnost za průběh našich životů, neboť ani Bůh předem žádnému z nás neurčil, jak se budeme díky své svobodné vůli chovat. V tomto smyslu pak při svém návratu k Bohu prožijeme každý svůj „osobní poslední soud“, protože jsme za své jednání sami odpovědni (viz kap.3.3).

         Lidská pozemská evoluce se od vzniku naší sebereflexivní pojmové paměti již neuskutečňuje jen cestou proměn naší paměti genetické, jak tomu bylo v předchozí živočišné evoluci. Hlavním činitelem se nyní stává rozvoj lidské sociokulturní spirituální paměti, jehož se dosahuje pomocí teoretického vědění - vytvářením hypotéz, teorií a paradigmat - a také s pomocí uměleckého zobrazování jsoucna. Hlavním cílem, který může být pro nás dlouho nezřetelný, tedy je - lapidárně řečeno - objevování „skryté paměti Boha“ v materiálním jsoucnu, které on stvořil. To však je možné, pokud jsme pochopili zásadní význam faktu, že Bůh skutečně existuje. Situace tak poněkud připomíná hledání nejvýznamnějšího archetypu v psychologii lidského nevědomí, kdy zejména Carl Gustav Jung zjistil, že nejdůležitější pro nás lidi je hledání a pochopení „archetypů božství“. Tím samozřejmě nepopřel, že by ostatní naše archetypy neměly žádný význam.

         Pokud podrobíme dosavadní vývoj lidstva kritické analýze, pak zjistíme, jaké preference a hodnoty v něm v různých dobách převládaly. Z hlediska našeho návratu do věčné Boží spirituální paměti, však asi při tom nenalezneme velké uspokojení. Člověku se sice podařilo vlivem moderních technologií významně zvýšit svoji pozemskou moc, ale zaplatil za to devastací celého svého životního prostředí i mezilidských vztahů na Zemi, což zpětně může ohrožovat jeho další přežívání na této planetě. Poměrně podrobný rozbor této lidské situace byl podán v knihách „Kosmická paměť“ a „Věda a civilizace“. Jde o rozsáhlou problematiku, o níž se mohu na tomto místě jen zmínit. Dovolím si tedy jen poznamenat, že za hlavní příčinu neutěšeného stavu celé naší planety považuji ztrátu naší víry v Boží spirituální jsoucno. Zásadním způsobem k tomu přispěla také dosavadní ateistická orientace přírodních věd, která si neoprávněně přisvojuje kompetenci být nejvyšším soudcem ve věci objektivní pravdy o jsoucnu.

5.4 Existence posmrtného života

Při své přednáškové činnosti jsem se setkal s názorem, že uvěřit v existenci Boha je snadnější než uvěřit v posmrtný život člověka. Ve svém školském vzdělávání si lidé již zvykli na skutečnost, že i ve hmotně-energetickém světě přírodních věd se v určitých smyslům nedostupných oblastech můžeme někdy setkat s podivuhodnými a často zcela nepředstavitelnými jevy, mezi něž by se třeba dal zařadit i Bůh. Naproti tomu smrt se nám zdá být mnohem dostupnější a pochopitelnější, protože se s ní v životě neustále dostáváme do smyslového kontaktu. Na vlastní oči vidíme, co po smrti zůstane z původně živého člověka a snadno zjistíme, že mrtvé lidské tělo se ani příliš neliší od mrtvých těl ostatních živočichů, u nichž obvykle nepředpokládáme, že by je mohlo přečkat něco takového, jako je lidská spiritualita. Proto asi většina lidí považuje představu, že smrtí náš život nekončí, ale začíná, za pouhou útěchu pro pozůstalé, za jakousi inteligentní kondolenci, která však, bohužel, objektivně neplatí.        

         Všimněme si, co k možnosti lidského posmrtného života říká ověřitelná věda, nikoli náboženská víra nebo bulvární spiritistická literatura. Využiji fakta z knihy Miluše Soudkové „Světlo a naděje“ (Praha 1999), v níž tato česká hlubinná psycholožka, žijící v USA, nabídla všem vážným zájemcům přehled o jevu „prožitky blízkosti smrti“ (PBS). V citátech z její knihy opět zvýrazním to, co považuji za důležité. Miluše Soudková hodnotí obecnost výskytu PBS takto:

     „PBS je univerzální všesvětový zážitek a jakkoliv je Světlo pojmenováváno, není tu rozdíl v chápání jeho podstaty. Ti, kteří tímto prožitkem prošli, nepochybují, že šlo o setkání s božským. A to nejen o pasivní, jednostranný zážitek Boha, ale o přímé, hluboké vzájemné setkání. Svůj přímý poznatek o existenci Boha považují za základní dar PBS. Jejich nezvratné přesvědčení o přímé zkušenosti s božskou bytostí, o osobním bezprostředním setkání s Bohem, je potom provází v celém dalším pozemském životě, ať už probíhá jakkoliv. Jejich přesvědčení o existenci Boha není, jako u spousty jiných lidí, založeno na víře, intuici nebo na myšlenkových pochodech dedukce nebo indukce, ale na přímé percepci. Viděli a komunikovali. Jsou nezvratně přesvědčeni o svém přímém poznání“ (viz M. Soudková, „Světlo a naděje“, c.d., str. 28-29).

         K velice problematické a pro většinu lidí těžko představitelné „mimotělní zkušenosti“ těch, kteří prožili PBS, se autorka vyjadřuje slovy:

„Výzkumníci opětovně potvrzují, že lidé, považovaní za klinicky mrtvé, mohou mít mimotělní zkušenosti, tj. vystoupit ze svého těla a cestovat prostorem a časem. V průběhu klinické smrti mohou např. sledovat resuscitační procedury a slyšet rozhovory zdravotnického personálu z pozic mimo vlastní tělo (obvykle z místa blízko stropu) nebo dokonce vnímat události ve vzdálených místech. …

      Po tom, co jsme doposud uvedli, není snad pochybností, že mnohý čtenář si už položil otázku: Jak vysvětlíme, že lidé mohli v období své klinické smrti popisovat tento svět jako např. operační sály, fyzické prostředí a zařízení v jiných částech nemocniční budovy, odborné výkony zdravotnického personálu? Jak vysvětlíme, že v následné fázi mnozí viděli, zažívali a interpretovali ‚jiný svět‘, který dokonce považovali za více skutečný než ten, v němž žijeme? Vlastně tu klademe absolutně základní otázku: vyžaduje to aktivitu fyzického mozku, abychom mohli vnímat a interpretovat jakoukoliv realitu? Pediatr Melvin Morse, jakož i několik dalších autorů v oblasti studia PBS se odvolává na práce Dr. Wilbera G. Penfielda, ‚otce neurochirurgie‘. Penfield (viz W. Penfield ‚The mystery of the Mind: A Critical Study of Consciousness and the Human Brain‘, Princeton University Press 1975) na základě svých bohatých zkušeností z neurochirurgie a výzkumu mozku, ve své známé teorii - a to proti svému původnímu přesvědčení - odmítá ztotožnit mysl s aktivitou mozku a nevylučuje přežití mysli po smrti mozku“ (viz M. Soudková, c.d., str. 22-24).

         Autorka knihy „Světlo a naděje“ si dále všímá proměn lidí, kteří prošli PBS a zejména prožitkem „přehledu života“. Upozorňuji, že termín „přehled života“ koresponduje s mým termínem „osobní poslední soud“. Píše:

„Význam životního přehledu pro ty pacienty, kteří jím prošli, spočívá v dosažení nové perspektivy. Je to právě tato část PBS, která se pro mnohé stává hybnou silou změn v dalším životě. Dochází k přehodnocení celého pohledu na život, motivy, postoje, konání. Tak jako všichni lidé po PBS, nejvýrazněji však ti, kteří prošli mocným přehledem svého života, už nikdy nejsou ‚sami sebou‘, tím, čím byli předtím. Jejich úsilí žít podle nových spirituálních hodnot, kterým se naučili na ‚onom světě‘, z nich vytváří zcela novou osobnost. …

      V hierarchii hodnot lidí, kteří měli PBS, rozhodně nezabírá materiální vlastnictví a blaho přední místo. Tito lidé sice oceňují život plněji než předtím, nicméně se také ukázalo, že mají snížený zájem o to, aby shromažďovali materiální bohatství a dělali dojem na jiné. … Bohatství, úspěch, sláva, osobní moc a podobné aspekty života jsou považovány lidmi po PBS za povrchní hodnoty.

      Jedna z nejčastěji uváděných změn po PBS se vztahuje ke snížení strachu ze smrti. Už v klasické práci doktora Moodyho je tento fakt zaznamenán. Tak např. jedna z jeho interviewovaných osob uvádí, že už se sice nebojí smrti, což ale neznamená, že si přeje umřít. Ví, že ještě musí žít tady. Nicméně důvod, proč se neobává smrti je, že ví, kam půjde, až to tu opustí, protože tam už byla předtím. … Při snížení strachu ze smrti je tedy třeba brát v úvahu, že většina z těch, kteří měli PBS, často uvádějí, že ‚zahlédli život po smrti‘ nebo že ‚prožili záblesk života po smrti‘. Tento zážitek jim staví nejen život, ale i smrt do nové perspektivy“ (viz M. Soudková, c.d., str. 37-49).

         V dalších pasážích své knihy si M. Soudková všímá i proměn v chápání smyslu pozemského života lidí, kteří prošli PBS:

„V současném životě moderní civilizace touží člověk po mnohém: po materiálních věcech, jistém typu práce, zábavě, osobní moci, vlivu, obdivu, sexualitě, intimitě, relaxaci, prostě po životním naplnění. Avšak cokoliv se realizuje, cokoliv z našeho pochopitelného a pro člověka často nutného hledání a snažení se splní, stává se po čase neuspokojujícím. Proč tak mnozí z nás v sobě cítí tuto neuspokojenost, nenaplněnost, urgentní potřebu něčeho navíc, a to i potom, co jsme dosáhli jistou relativní míru úspěchu a stability v ekonomickém zabezpečení, v práci, osobních vztazích, v každodenním životě. Co je to tedy, co skutečně hledáme, po čem toužíme? Mnozí věří, a uvědomují si, že to, po čem doopravdy toužíme, je odpověď na hledání významu ve všech těchto oblastech. K čemu to všechno je? Jaký to má vůbec smysl?

         Nasloucháme-li těm, kteří prošli PBS, je zřejmé, že odpovědí je spojit se s naším hlubším ‚já‘, s jinými, se základním zdrojem významu, s božským v nás i mimo nás. Mnozí po prožití PBS přišli k poznání, že jsme prvotně bytosti spirituální a v důsledku toho věří, že život je putování, jehož podstatou je zkušenost lidské duše (ducha) v hmotném světě. Toto je velmi důležitý pohled, který staví mnohé aspekty života do zcela jiného světla, v němž do popředí vystupují duchovní hodnoty. …

      V lékařských kruzích začíná být spiritualita spojována s nižším výskytem příznaků chorob. Zdůrazňuje se nejen zdraví fyzické a duševní, ale také spirituální. Někteří myslitelé považují transpersonální úsilí za rozhodující pro budoucnost celé západní kultury. Zaměření je tu hlavně na příslušníky mladé generace, kteří jsou přesvědčeni, že společnost nijak zvlášť nedbá o zdravé mezilidské vztahy, o důstojnost a slušnost lidského života. Hledají cestu a nenacházejí ji“ (viz M. Soudková, c.d., str. 54-56).

         Velice zajímavou a pro některé akademické přírodovědce zvlášť obtížně pochopitelnou je kapitola profesorky Miluše Soudkové o paranormálních schopnostech těch, kteří prožili PBS. Píše:

„U některých lidí se po tom, co prošli PBS, vyvinou schopnosti, které se v současné psychologii označují za paranormální. Tento termín se používá k popsání jevů, nevysvětlitelných zákony, známými v současné vědě. Nově nabyté schopnosti mohou zahrnovat zvýšenou intuici, telepatii (tj. přenos pocitů a myšlenek z jedné osoby na druhou), předpovědi a proroctví, schopnost vnímat na dálku, mystické prožitky apod. Může se tedy stát, že člověk zjistí, že má nevysvětlitelný talent, jehož si nebyl vědom před PBS. Může tu jít např. o prokazatelné mimosmyslové vnímání, prožitky mimo fyzické tělo, nebo zjevnou schopnost léčit. Mnohé z těchto jevů současná věda ještě nemůže vysvětlit, a tedy jim porozumět, což ovšem neznamená, že tyto jevy neexistují…

         V současnosti je stále dost lidí, kteří zůstávají předpojati vůči existenci paranormálních schopností, i když tyto jevy jsou známé již od počátku dějin lidstva. Skepticismus, a to často i u odborníků, jako např. lékařů a psychologů, je obvykle založen na neznalosti početných, metodicky velmi úspěšně zvládnutých výzkumných prací v oblastech paranormálního. Takových průkazných studií je však mnoho a pocházejí z významných výzkumných center a akademických institucí. …

      Pediatr Melvin Morse věnoval ve své knize otázce paranormálního ve vztahu k PBS celou kapitolu nazvanou Viděno myslí (viz M. Morse a P. Perry, „Transformed by the Light“, 1992). Přiznává, že sdílel ‚zaujatost lékařských fakult vůči psychickým zážitkům‘. … Dospěl k závěru, že jeho zaujatost nemá základ ve vědě, ale že je založena na jeho vlastní neznalosti toho odvětví vědy, která se snaží paranormální jevy zkoumat vědeckými metodami. Zjistil, že existuje řada průkazných vědeckých informací, které pevně podepírají existenci paranormálních schopností (viz M. Soudková, c.d., str. 58-66).                

Pokud jde o vědecké vysvětlování prožitků PBS uvádí M. Soudková řadu různých přístupů a možných modelů. Konstatuje:

„Většina těch, kteří prošli PBS, je přijímají bez váhání jako hluboký spirituální prožitek. Je pochopitelné, že chceme znát vysvětlení z vědeckého hlediska. Mohou nám dnes vědci tyto jevy prokazatelně vysvětlit? I když se o to snaží, zatím nemohou. Současná věda považuje existenci PBS za nepopiratelný fakt, jeho vysvětlení však zůstává sporným bodem, kolem něhož se vedou ostré diskuse. Podstatou sporu je otázka, zda jsou PBS objektivní skutečností, nebo zda popsaný scénář průběhu PBS vůbec neexistuje a je vlastně jen subjektivním stavem, protože lidský mozek je schopen si s námi ‚zahrávat‘. Nepopírá se však, že PBS mají psychicky zdraví lidé. …

      Z předcházejícího, i když krátkého a nutně neúplného označování různých PBS vyplývá, že vědecká obec se ještě nepřiblížila k podstatě PBS, ani k jejich objasnění. Žádná hypotéza dosud nedokázala postihnout všechny nebo třeba většinu rysů PBS. Jde o jedinečnou zkušenost, která nekoresponduje s ničím dosud poznaným. Na tuto skutečnost se odvolávají zastánci spirituálních přístupů k PBS, kteří poukazují na to, že žádné halucinace, vize nebo psychické jevy nejsou totožné s PBS. Považují tyto prožitky za hlubokou mystickou zkušenost a vyjadřují přesvědčení, že tváří v tvář smrti člověk (vědomí) opustí své fyzické tělo a dostává se do vyšších úrovní existence, kde se setkává se spirituálními bytostmi. PBS jsou též pojímány jako spirituální probuzení, duševní znovuzrození, setkání s univerzálním zdrojem bytí nebo vědomí, s ‚nejvyšším bytím‘ (Supreme Being). V tomto smyslu se konečná interpretace těchto prožitků ponechává na těch, kteří jimi prošli. Jde tedy o postoj k PBS jako k objektivnímu fenoménu. Tyto prožitky jsou považovány za skutečné, prožité v jiných realitách existence. Někteří autoři uvádějí důvody pro možnost, že PBS skutečně mohou být zábleskem smrti samotné“ (viz M. Soudková, c.d., str. 70-73).

         Autorka knihy „Světlo a naděje“ pak v samotném jejím závěru hodnotí význam znalostí o prožitcích blízkosti smrti takto:

„Informace o PBS jsou významné v první řadě pro ty, kteří těmito zážitky prošli. Jestliže jejich počáteční reakcí po návratu do fyzické reality je konflikt, nejbližší další reakcí jsou obvykle pochybnosti a zmatek. Zcela přirozeně přicházejí otázky: ‚Co se mi to vlastně stalo? Co to všechno znamená? Proč se to stalo zrovna mně? Co mám dělat? Jsem vůbec ještě normální?‘ V této situaci může těmto lidem pomoci třeba jen vědomí, že jde o poměrně rozšířený jev a lidé, kteří jimi prošli nejsou považováni za psychotiky nebo duševně narušené. Přeživší potřebují v první řadě, aby zdravotní personál byl obeznámen s tímto jevem a uměl pacientům pomoci se s ním vyrovnávat. …

         Existuje stále více lidí, kteří, ač sami neprošli stavem mezi životem a smrtí, byli nicméně hluboce ovlivněni poznáním o těchto zážitcích a snaží se do svého každodenního života zařadit transcendentální kvality zdůrazňované lidmi po PBS, a to především poznání, pravdu, dobro a krásu. Poselstvím Světla o vzájemné souvislosti všeho na zemi a ve vesmíru jsou inspirováni k respektování života a přírody kolem. Existují i úvahy o tom, že etické a spirituální konsekvence PBS, které tak dramaticky poznamenávají život stále většího okruhu lidí v různých částech světa, by mohly vytvořit sílu, která bude mít dopad na transformaci naší planety. To je zajisté ambiciózní hypotéza, ale nepotřebujeme právě v naší současnosti alespoň zamyšlení nad souvztažností všeho, co existuje na naší planetě a ve vesmíru, jak nám o tom přinášejí zprávy ti, kteří stáli tváří v tvář smrti? Každý však musí začít sám od sebe“ (viz M. Soudková, c.d., str. 131-134).

         Považoval jsem za potřebné doslovně citovat poměrně rozsáhlé partie z knihy profesorky Soudkové, protože kdybych její zjištění popisoval svými slovy, mohl bych být některými lidmi podezírán, že jsem si je přizpůsobil podle vlastní potřeby a vlastní zkušenosti.  Její knížka se mi dostala do rukou až těsně před dokončením mé knihy „Existuje Bůh?“ a byl jsem příjemně překvapen, když jsem se z její všestranné a objektivní zprávy dozvěděl, že můj spontánní a naprosto nečekaný zážitek, o němž jsem v předchozím textu vyprávěl, má obecnou platnost a že se téměř detailně shoduje s tím, co vědecký výzkum této hlubinně psychologické oblasti doposud přinesl.          

5.5 Dá se vědecky ověřovat pravda o spiritualitě?                                         

Měli bychom si ujasnit, co obecně znamená „vědecké ověřování pravdy“. Začněme problémem, jak chápeme ověřování pravdy v oblasti přírodních věd, o nichž se dost často domníváme, že pravda je zde dostupnější než v oblasti hlubinné psychologie. Některým lidem se může zdát, že přírodovědci rozvinuli pro zkoumání hmotného světa tak neproblematické postupy ověřování hypotéz a teorií, že jsou oprávněni o tom „udělovat lekce“ vědcům ze všech ostatních oblastí bádání. Podrobíme-li však tento názor hlubší kognitivní analýze, jakých bylo v novodobé historii filozofie vykonáno několik (viz o tom např. „Existuje Bůh?“, kap. 3), snadno zjistíme, že to neplatí.

         Přírodní věda především neumí vysvětlit, co esenciálně je lidské vědomí, které je neodmyslitelnou součástí jakéhokoli našeho poznávání a ověřování každé pravdy. Přírodovědci zatím dospěli jen k dost povrchnímu zjištění, že lidská psychika je zvláštní „epifenomén“, který v bdělém stavu doprovází neurofyziologické procesy našeho mozku. Dokázali tak odhalit celou řadu významných vzájemných závislostí mezi psychickou a fyziologickou strukturou našich mozkových aktivit, ale nikdy se jim nepodařilo kognitivně zredukovat psychiku na materiální (neurální) strukturu mozku. Nikdy nedokázali pomocí sebepřesnější znalosti neurálních mozkových procesů „přeložit“ obsah našich subjektivních myšlenek do neurofyziologického jazyka tak, aby se například dalo vyjádřit, co se děje v našem mozku, jestliže právě teď myslíme na nějakou matematickou operaci a ne třeba na barvu očí některého člověka (podrobněji viz „Existuje Bůh?“, kap. 1.4 a jinde v mých knihách).

         Jestliže si myslíme, že ověřování hypotéz o smyslově dostupném jsoucnu je snadno proveditelnou záležitostí, pochází tento povrchní úsudek z povrchní zkušenosti našeho každodenního života. My jsme si prostě jen zvykli, že v rámci naší běžné zkušenosti nepotřebujeme rozlišovat „jev“, který prožíváme, od „objektu“, o němž nám tento „jev“ podává zprávu. Ve vědě však bychom si podobný omyl neměli dovolit. Zatím tedy neumíme v přírodních vědách dost přesně rozlišit „přechod“ od psychického k hmotnému a naopak, i když můžeme konstatovat, že něco takového pravděpodobně existuje (viz kap.5.4).

         Také se asi můžeme dohodnout, že smyslové zprávy se nám obvykle jeví jako “jistější“ než zprávy, které přicházejí z nevědomí, protože se o jejich obsahu můžeme poměrně snadno domlouvat s ostatními lidmi. Mezi lidmi se dá nalézat shoda, k jakému společně vnímatelnému objektu se tyto smyslové zprávy vztahují. Tato „jistota“ se však může stát velice problematickou, jestliže se začneme vyjadřovat o přírodních objektech, které se nacházejí v hluboké paměti materiálního jsoucna, do níž kognitivně nedosahuje naše smyslové vybavení.

         V tomto případě musíme usilovat nejen o přesný popis způsobu, jak toto jsoucno „smyslově pozorujeme“, ale také bychom si měli přesně uvědomit, jaké předběžné hypotézy nebo teorie o ontickém světě, který vnímáme, používáme. Nikdy totiž nemůžeme interpretovat nějaký pozorovaný jev, aniž bychom k tomu neměli předem k dispozici nějakou buď „apriorně samozřejmou“ nebo „námi nově vytvořenou“ hypotézu. Pokud laikovi, který neví nic o mikrosvětě, ukážeme například fotografii stop mikročástic v mlžné komoře, nebude na nich pozorovat to, co zkušený fyzik. Budou to pro něho jen jakési „čáry“ na kontrastním pozadí a nic víc.

         Zjištění o potřebě přísného respektování existence „předběžných hypotéz a teorií“ patří k velikým pravdám Karla Poppera. Nebylo však přesto mnoha vědci do všech důsledků a ve všech oblastech vědeckého poznávání pochopeno. Podle Karla Poppera nemáme při svých vědeckých úvahách o jsoucnu nikdy k dispozici „přímo objektivní svět“, jak existuje nezávisle na našem poznávání, ale místo něj disponujeme pouze tzv. „třetím světem“ našich hypotéz a teorií, který leží mezi světem objektů - tzv. „prvním světem“ a světem našich vnitřních zážitků - tzv. „druhým světem“ (viz podrobněji kap.7). 

         O platnosti tohoto poznatku nelze vážně pochybovat ve všech oblastech hmotně-energetického jsoucna, o nichž předpokládáme, že se v nich dá uplatnit vědecky platné pozorování. Jakou „předběžnou hypotézu nebo teorii“ však má přírodní věda pro poznávání lidské psychiky, když doposud ani nevzala na vědomí skutečnou existenci lidského nevědomí? Místo, aby psychiku ponechala v kompetenci k tomu příslušné vědy, snaží se za ni vydávat jen to ubohé „jevové torzo“, o němž jsme se zmínili. Filozofující přírodovědci by si měli uvědomit, že „hypotetické objekty přírodní vědy“ na tom nejsou z hlediska ověřitelnosti jejich existence o mnoho lépe než „hypotetické objekty hlubinné psychologie“.

         Už v knize „Kosmická paměť“ jsem poukázal na vzájemnou souvislost Popperovy metody ověřování přírodovědecké pravdy s analogickým procesem v oblasti hlubinné psychologie, jímž se jako první seriózně zabýval především Carl Gustav Jung. Z analýzy prožitků mimořádných stavů vstupu do nevědomí Jung jasně pochopil, že ve vrstvě jsoucna, kterou označil jako „kolektivní nevědomí“, nevládne ani ten typ kauzality, na jaký jsme zvyklí ze svého běžného smyslově vynořeného života. Vládne zde „synchronicita“ jakožto řád, který bychom po dohodě mohli nazvat „jungovský třetí svět“. Právě tento „třetí jungovský svět“ existuje mezi naším vědomým, bdělým psychickým stavem a Boží spirituální pro nás neviditelnou pamětí, která sjednocuje celé jsoucno.

Jungův „třetí svět“ kolektivního nevědomí, který je jako vnitřní evoluční paměť přítomný v každém z nás, odpovídá Popperovu „třetímu světu“, který známe z přírodovědeckého vědění, k němuž přírodní věda dospěla testováním svých racionalit (hypotéz, teorií a paradigmat). Oba tyto „třetí světy“ lze spojit,  aby se navzájem komplementárně doplňovaly. Tímto spojením dosáhneme úplnějšího poznání jsoucna, do něhož patříme.Tyto „třetí světy“ se navzájem doplňují ve smyslu známého Bohrova „principu komplementarity“ (1927). Pokud použijeme jen jednu komplementární složku, zůstane popis neúplný, ale nikoli nepravdivý. Obě tyto složky se navzájem zdánlivě vylučují, přestože jsou obě pro úplnost poznání jsoucna nutnou podmínkou. Spojením obou těchto „kognitivních řádů“ můžeme nejen přesněji vysvětlit popperovskou objektivitu světa, ale dá se tak do vesmíru včlenit i jeho vnitřní spirituální a morální dimenze, která nám umožní také vědecké poznávání „našeho údělu“ v něm (viz podrobněji kap. 7).

         Při hodnocení pravdivosti hypotéz a teorií, které se vztahují k celému jsoucnu, bychom si tedy měli vždy dobře uvědomit, co přesně už předem o nich teoreticky předpokládáme a že všechny bez rozdílu patří do tzv. „třetího světa“ a ne přímo do objektivního jsoucna. Tento poznatek se samozřejmě týká teorií přírodovědeckých a kybernetických, ale také teorií, k nimž dospěla hlubinná psychologie a filozofie.

5.6 Jungovské zhodnocení mých vstupů do nevědomí

Již v knize „Kosmická paměť“ jsem porovnal svůj vstup do nevědomé paměti s podobnou zkušeností dvou hlubinných psychologů - Carla Gustava Junga a Stanislava Grofa. Uveřejnil jsem o tom přesné citace z jejich knih, v nichž jsem zvýraznil ty pasáže, které považuji za významné. Carl Gustav Jung vylíčil své setkání s božstvím ve stati „Vize“, která spolu s jinými jeho autobiografickými texty vyšla až po jeho smrti (viz stať „Vize“ v knize C. G. Jung, „Duše moderního člověka“, Praha 1994, str. 249-256). Jung v ní popsal svůj prožitek klinické smrti, k němuž došlo, když si v roce 1944 zlomil nohu a poté prožil srdeční infarkt. V bezprostředním nebezpečí smrti se u něho ve stavu bezvědomí začaly odehrávat prožitky, které byly pro něho nanejvýš působivé. Píše:

„Zdálo se mi, jako bych byl vysoko nahoře v kosmickém prostoru. Daleko pod sebou jsem viděl zeměkouli ponořenou do nádherně modrého světla. … Věděl jsem, že hodlám odejít ze Země. … Ve vesmíru se vznášel kámen a já sám jsem se vznášel ve vesmíru. Podobné kameny jsem viděl na mořském pobřeží Bengálského zálivu. Jsou to balvany černohnědé žuly, do nichž jsou někdy vytesávány chrámy. …

         Když jsem se blížil schodům ke vchodu do skály, stalo se mi něco zvláštního: měl jsem pocit, jako by ze mě stahovali všechno dosavadní. Vše, co jsem se domníval, co jsem si přál nebo myslel, celá fantasmagorie pozemské existence ode mne odpadávala nebo mi ji uloupili - byl to krajně bolestivý pocit. Avšak něco zůstávalo, jako kdybych všechno, co jsem kdy zažil nebo udělal, vše, co se kolem mě dělo, měl nyní při sobě. Mohl bych také říci: bylo to u mě a to jsem byl Já. Z toho jsem takříkajíc sestával. Skládal jsem se ze své historie a měl jsem naprosto pocit, že to jsem nyní Já.

      …Ještě něco jiného mě zaměstnávalo: zatímco jsem se blížil ke chrámu, měl jsem jistotu, že přijdu do osvětlené místnosti a zastihnu tam všechny lidi, k nimž ve skutečnosti patřím. Tam bych - i to byla jistota - konečně pochopil, do jaké historické souvislosti já nebo můj život patří. Věděl bych, co bylo přede mnou, proč jsem vznikl a kam by dále plynul můj život. …

      Zatímco jsem ještě přemýšlel o těchto věcech, stalo se něco, co upoutalo mou pozornost: zdola, z Evropy vystupoval nějaký obraz. Byl to můj lékař nebo lépe jeho obraz zarámovaný zlatým řetězem nebo zlatým vavřínovým věncem. Věděl jsem ihned: ach, to je přece můj lékař, který mě ošetřoval. Avšak nyní přichází ve své prapodobě, jako Basileus z Kóu. … došlo mezi námi k němému předání myšlenek. … Nesmím prý opustit Zemi a musím se vrátit. V okamžiku, kdy jsem se to dověděl, vize přestala.

      …Byl jsem velice zklamán, neboť nyní se všechno jevilo marné. Bolestný proces ‚zbavování listí‘ byl marný a já jsem nesměl do chrámu, k lidem, kteří ke mně patřili. … Pociťoval jsem odpor vůči lékaři, protože mě přivedl zpět do života“ (viz C.G. Jung, „Duše moderního člověka“, stať „Vize“, str. 249-251).

         Jungův prožitek je pozoruhodný v několika ohledech. Ukazuje zřetelně, že jeho „já“ bylo schopno se v klinické smrti oddělit od těla a vracet se ke svému původnímu spirituálnímu (duchovnímu) zdroji. V první fázi se vracel k chrámu, kde ve „světelné místnosti“ čekali lidé, k nimž on patří a kde se mu mělo dostat odpovědi na otázky o smyslu jeho života. Jeho „já“ přitom prošlo také jistou formou „posledního soudu“ - oním krajně bolestivým procesem, kdy se od něho postupně oddělovaly fantasmagorie pozemské existence. Přesto však jako jeho „já“ mu zůstala jeho očištěná paměť. Skládal se ze své historie, byl uzlík toho, co vykonal. Typický byl rovněž jeho prožitek zklamání nad nutností svého zpětného návratu do pozemského života, který často zakoušejí i jiní lidé, kteří prožili svou klinickou smrt. Jungovi trvalo asi tři týdny, než se sám rozhodl znovu žít a během této doby jeho vize ještě dále pokračovaly. Říká:

„…mé vnitřní stavy byly tak fantastické, že ve srovnání s nimi se tento svět jevil přímo směšný. … Byly tím nejohromnějším, co jsem kdy zažil. A pak ten kontrast - den! … Všechno mě iritovalo. Všechno bylo příliš hmotné, příliš hrubé a příliš těžkopádné, časově a duchově omezené, uměle zúžené k nepoznatelnému účelu, a přece to mělo cosi jako hypnotickou sílu namlouvat si, jako by to byla skutečnost sama, zatímco člověk přece zřetelně rozpoznával její nicotnost. Navzdory znovu zhodnocené víře ve svět jsem se v podstatě od té doby už nikdy zcela nezbavil dojmu, že ‚život‘ je jen výřez existence, který se odehrává v trojrozměrném systému světa připraveném k tomuto účelu. …

      Nikdy bych býval nepomyslel, že by člověk mohl prožít něco takového, že je ustavičná blaženost vůbec možná! Vize a zážitky byly úplně reálné; nic nebylo nepůvodní, nýbrž vše mělo nejkrajnější objektivitu“ (viz. C.G. Jung, c.d., str. 253 - 254).

         Chtěl bych v této souvislosti zdůraznit, že setkání lidského „vědomého já“ s božstvím zpravidla nekončí naráz, jeho definitivním návratem do bdělého stavu. Vize nějaký čas pokračují a člověk je současně vystaven zprávám jak z „vědomého já“ tak i z „bytostného Já“ (viz kap. 3.3 a kap. 3.7). Po určitou dobu nemusí být schopen mezi nimi přesně rozlišovat a chová se - pozorováno z vnějšku - poněkud zmateně a neracionálně. Jung ovšem byl v době svých vizí v nemocnici pod dohledem odborného personálu a nadto sám byl odborně erudovaný hlubinný psycholog, takže se snad nikdo z jeho okolí ani neodvážil posuzovat jeho mimořádný psychický stav jako něco jen patologického. Za velice významný nutno také považovat jeho důraz na reálnost či objektivnost prožitku vize, neboť tato skutečnost bývá jen velice obtížně pochopitelná všem, kdo něco takového sami neprožili, zvláště pak ji nemohou pochopit někteří přírodovědci, pro které reálnost a objektivnost přísluší výlučně jen hmotnému a energetickému světu.

Všimli jsme si, že jako naprosto objektivní se ve vizi jeví to, co „zdravý“, s hlubinnou psychologií neobeznámený rozum považuje za neobjektivní a halucinační. Člověk by si však měl uvědomit - pokud je toho ovšem schopen - odlišnou oblast jsoucna, do níž se  při prožívání vize, resp. „mimořádného stavu vědomí“ dostává. Prožívá vnoření do nevědomé spirituální paměti jsoucna, v níž nabývá „reálnost“ či „objektivnost“ jiný než obvyklý význam. Ocitne se v bezčasové, synchronní skutečnosti, ve které jakoby neplyne čas, ale přesto je v ní dostupné vše, co patřilo k našemu vynořenému časovému světu. Jung charakterizuje svět, který on prožíval ve své vizi takto:

      „Bojíme se výrazu ‚věčný´, avšak mohu to prožívání popsat jen jako blaženost nečasového stavu, v němž přítomnost, minulost a budoucnost jsou jedno. Všechno, co se děje v čase, bylo tam shrnuto do objektivní celosti. Nic už nebylo rozloženo v čase nebo se nedalo měřit podle časových pojmů. To prožívání by mohlo být nejspíše popsáno jako stav - jako citový stav, který si člověk ovšem vůbec nemůže představit. Jak si mohu představit, že jsem zároveň jako předevčírem, dnes a pozítří? Pak by něco ještě nezačalo, něco jiného by byla nejjasnější přítomnost a zase něco jiného by bylo už ukončeno - a přece by to všechno tvořilo jediný celek. Ten pocit by mohl být vystižen jedině jako úhrn, měňavá celost, která obsahuje právě tak očekávání toho, co začíná, jako překvapení nad tím, co se právě děje, a uspokojení nebo zklamání nad výsledkem toho, co se stalo. Je to nepopsatelný celek, do něhož je člověk  vnitřně zapojen, a přece to vnímá s naprostou objektivitou“ (viz C.G. Jung, c.d., str.254).

         Nelze se divit, že podobná sdělení mohou vyvolat v přírodovědcích, kteří jsou navyklí jen na kauzálně určité děje z objektivní skutečnosti, dokonalý zmatek a možná i podezření, že se opravdu jedná o neskutečné halucinace bez jakéhokoli reálného smyslu. Paměťová koncepce jsoucna, které jsme věnovali předchozí kapitoly, by nám měla napomoci pochopit bez předsudků to, co je skutečným obsahem lidské nevědomé paměti. Zejména pak je třeba si znovu vybavit už dříve konstatovaný fakt, že nevědomá paměť se nenachází v mozku, ale že naopak tělesný člověk se z ní spolu se svým mozkem až do své pozemské smrti postupně vynořuje či realizuje jako hmotná bytost. Velice pozoruhodný je také Jungův dojem, kterého se pak už nikdy nezbavil, že pozemský život je jen „pouhý výřez z celkové existence člověka“. Tento jeho postřeh svědčí o existenci ontické spirituální paměti, která přesahuje náš pobyt v trojrozměrném systému světa, připravenému k určitému účelu či smyslu.

         V knize „Existuje Bůh?“ pak pokračuji v hodnocení svých vstupů do nevědomí popisem „mimořádných zážitků“ českého psychiatra a lékaře Stanislava Grofa, který patří k nejznámějším postjungovským badatelům. Zabývá se empiricky testovatelným výzkumem lidského nevědomí. Tuto jeho celoživotní výzkumnou orientaci vyvolala naprosto neočekávaná událost, která změnila celý jeho předchozí život. Grof ji podrobně popsal jednak ve své knize „Holotropní vědomí“ (Praha 1993) a také ve společné práci, kterou napsal se svou manželkou Christinou „Nesnadné hledání vlastního já“ (Praha 1999). O svém vstupu na svou novou vědeckou cestu píše:

       „Příběh mého života a profesionální dráhy je trochu neobvyklý, neboť moje vědecké výzkumy a každodenní pozorování v klinické a laboratorní práci narušily můj počáteční ateistický světový názor a obrátily mou pozornost k duchovní oblasti. Není to nic tak úplně neobvyklého, protože je mnoho vědců, jejichž výzkumy je přivedly k mystickému porozumění univerza a kosmickému druhu spirituality. Většinou se však děje pravý opak: jedinci, kteří byli v dětství vedeni přísně nábožensky, často v případě, kdy je jim umožněn přístup k vědeckým údajům o světě, vyprodukovaným západní vědou, shledávají duchovní pohled na svět neudržitelným“ (viz S. a Ch. Grofovi, „Nesnadné hledání vlastního já“, c.d., str. 25).

         Grof nebyl v dětství vystaven žádnému náboženskému vedení a ačkoli se později sám intelektuálně zajímal o náboženství a východní filozofii, byl v podstatě ateista, kterého v této orientaci posílilo celé jeho vysokoškolské studium. Zásadní obrat ve světonázorovém zaměření u něho nastal, když na oddělení, v němž na pražské lékařské fakultě pracoval, přišel z farmaceutických závodů v Basileji vzorek tehdy nové experimentální látky LSD-25, která měla být vyzkoušena z hlediska jejích pozoruhodných psychoaktivních účinků. Grof se stal v roce 1956 jedním z prvních pokusných subjektů, na němž byly tyto účinky za odborného lékařského dohledu prověřovány. Píše:

         „Moje první sezení s LSD radikálně změnilo můj osobní i profesionální život. Prožil jsem výjimečné setkání se svým nevědomím. … Než jsem požil psychedelickou látku, souhlasil jsem s tím, že budu na elektroencefalografu sledovat vlny ve svém mozku, zatímco budu vystaven kmitajícímu světlu o různé frekvenci. Během této fáze pokusu jsem byl zasažen takovou září, jež se dala srovnat se světlem v epicentru atomového výbuchu anebo snad s nadpřirozeným světlem, popisovaným ve východních posvátných textech, jež se zjevuje v okamžiku smrti. Tento oslnivý blesk mne vymrštil z těla. Ztratil jsem veškerý pojem o výzkumné pracovnici, o laboratoři a o všech podrobnostech mého studentského života v Praze. Vypadalo to, jako by se mé vědomí rozepjalo do kosmických rozměrů.

      Byl jsem vržen do centra kosmického dramatu, které předtím bylo zcela mimo dosah i těch nejdivočejších představ. Prožíval jsem Velký třesk, prolétal jsem vesmírnými černými i bílými děrami a mé vědomí se měnilo v cosi, co mohlo být vybuchujícími supernovami, pulzary, kvazary a dalšími kosmickými jevy.

      Bylo zcela nepochybné, že to, co jsem prožíval, se silně blížilo prožitkům ‚kosmického vědomí‘, o kterých jsem čítával ve významných mystických posvátných textech z celého světa. V psychiatrických příručkách se tyto stavy definovaly jako projevy těžké psychopatologie. Uprostřed toho všeho jsem však jasně věděl, že tento zážitek není důsledkem psychózy, vyvolané drogou, ale vhledem do světa mimo běžnou realitu.

      Dokonce i v nejdramatičtějších a nejpřesvědčivějších hlubinách tohoto prožitku jsem byl schopen vidět ironii a paradox této situace. Božský element se vynořil a zcela ovládl můj život v moderní laboratoři uprostřed vážného vědeckého pokusu, prováděného v komunistické zemi s látkou vyrobenou ve zkumavce chemikem dvacátého století“ (viz S. Grof, „Holotropní vědomí“, Praha 1993, str. 21-22).

         Stanislav Grof se svými spolupracovníky se dnes už desítky let zabývá systematickým výzkumem lidské spirituality, který plně odpovídá popperovsko-jungovským nárokům na objektivní ověřování pravdivosti vědeckých hypotéz a teorií. Na základě své zkušenosti z tohoto výzkumu dospěl k těmto závěrům:

„V důsledku toho, že jsem mohl sledovat doslova tisíce osob, prožívajících mimořádné stavy vědomí, jsem nyní přesvědčen, že naše individuální vědomí nás přímo spojuje nejen s naším nejbližším okolím a s různými obdobími naší vlastní minulosti, ale i s událostmi, jež jsou daleko mimo dosah našich fyzických smyslů a sahají do jiných historických období, do přírody a do kosmu. …

      Zahájil jsem tento výzkum jako přesvědčený materialista a ateista, a musel jsem se otevřít skutečnosti, že duchovní rozměr je klíčovým faktorem v lidské psýché a v univerzálním uspořádání věcí. …

      Výzkum vědomí v posledních třech desetiletích mne navíc přesvědčil, že naše současné vědecké modely lidské psýché nejsou schopny vysvětlit nová fakta a pozorování ve vědě. Představují koncepční svěrací kazajku a způsobují, že mnohé z našich teoretických a praktických snah jsou neúčinné a v mnoha případech i škodlivé. Otevřenost novým údajům, které otřásají tradičními přesvědčeními a dogmaty, byla vždy důležitým rysem toho nejlepšího ve vědě a hybnou silou pokroku. Skutečný vědec nezaměňuje teorii s realitou a nesnaží se diktovat, jaká by měla příroda být. Není na nás, abychom rozhodovali, co lidská psýché může a co nemůže dělat, aby zapadala do našich dobře organizovaných a předem vypracovaných představ. Máme-li kdy vůbec zjistit, jak můžeme s psychikou nejlépe spolupracovat, musíme jí umožnit, aby nám sama odhalila svou pravou povahu“ (viz  S.Grof, „Holotropní vědomí“, c.d., str. 24-25).

         K tomuto Grofovu přesvědčení není co dodat. Lze snad pouze vyslovit podiv a lítost nad některými akcemi našich striktně přírodovědně orientovaných vědců, kteří bez znalosti hlubinné psychologie a empirického experimentálního materiálu, který za ní stojí, se odvažují veřejně vystupovat proti Grofovým objektivně prověřeným zjištěním.

         Člověk nikdy nemá k dispozici přímé nazírání jsoucna v té podobě, jak se nachází ve spirituální Boží paměti, ale disponuje jen „třetím světem“ v popperovsko-jungovském slova smyslu - světem hypotéz, teorií a paradigmat, které si vytváří v procesu celého svého spirituálního vývoje. Tyto jeho duchovní výtvory vznikají na základě dvojích odlišných zpráv - jednak vznikají ze zpráv našich smyslů, které nás spojují s vnějším hmotným a energetickým světem, jednak ze zpráv z našeho nevědomí, které nás spojují s naší nevědomou spiritualitou, přesahující naše individuální „vědomé já“.

         Oba tyto teoretické „třetí světy“ - popperovský i jungovský - jsou vědecky ověřitelné a jejich zjištění si neodporují, nýbrž navzájem se „komplementárně doplňují“. Vztahují se vlastně k jedné skutečnosti, poznávané  jednou zvnějšku a podruhé zevnitř. Paměťové sledování této jednotné skutečnosti k jejím počátkům vede přes genetickou paměť lidstva, až k sebereflexnímu „Já“ celého jsoucna, které v ezoterice lidé nazývají Bohem-Stvořitelem.

         Celým svým spirituálním vývojem, kterým jako lidská sebereflexivní „já“ od svého vzniku procházíme, směřujeme ke stále pravdivějšímu poznání onoho zdroje, z něhož jsme původně vznikli. Jen tak můžeme porozumět objektivnímu smyslu lidského života, i když občas na svých cestách za pochopením tohoto smyslu narážíme na téměř nepřekonatelné překážky a propadáme beznadějím různého stupně. Sám jsem zakusil existenciální beznaděj člověka, který ztratil víru v Boha a stal se vědecky fundovaným ateistou. Zároveň však jsem se setkal s podivuhodnou milostí, když jsem pochopil, že právě vědecké vědění ve své celistvosti, nás dovede k objektivní vědecké jistotě Boží existence, k níž se jindy snažíme dostat také cestou lásky v podobě víry v Boží existenci.

         Místy se možná může zdát, že se v této knize příliš zabývám sám sebou, svým „životním osudem“. Považoval jsem tento způsob vysvětlování za nutný proto, aby čtenáři pochopili můj spirituální vývoj právě ve vazbě na celý můj život tak, jak se skutečně tvořil. Ubezpečuji, že ctižádostivé kariérní ambice jsem dávno ztratil, když jsem poznal, jak malicherná a z hlediska dosažení skutečného smyslu našeho života i nebezpečná může být touha po slávě a společenském uznání.

         Zdůrazňuji, že já sám bych svou vlastní pílí a rozumem nikdy nedospěl k tomu, co mi bylo umožněno poznat, někdy dokonce i proti mé vědomé vůli. A pokud jsem mohl nahlédnout tam, kam mi to bylo umožněno, nebylo to „za odměnu“. Poslání, které jsem v této souvislosti vědomě přijal, mi v podstatě také umožňuje postupně odčiňovat morální škody, k nimž předtím můj ateistický život tak či onak vedl a mohl vést. Jistou mojí zásluhou možná je, že jsem se během celého svého života vzdělanostně připravil tak, abych mohl přijmout zprávu o Božím jsoucnu ve vědeckém jazyce, aniž bych předem znal cíle, k nimž jsem pak byl ve svém stáří zcela spontánně doveden.               

6. Reakce na mé knihy a poznatky

Také po roce 2005 jsem pokračoval v psaní dalších knih. Používal jsem při tom zvláštní metodu. K řešení problémů jsem si vždy promyšleně pozval na jakousi „teoretickou diskusi“ největší světové odborníky z různých vědeckých oborů a to prostřednictvím jejich publikovaných knih. A pak jsem se pomocí přesných citací z jejich co nejnovějších prací pokoušel ukázat, k jakým novým výsledkům ve svých oborech došli a co by třeba měli - podle mého názoru - pro jejich řešení ještě dosáhnout. Vědomě jsem se tak snažil navazovat na soudobou úroveň světového vědění ve všech významných směrech vědecké problematiky. V diskusi jsem dával přednost výsledkům objektivně ověřitelného vědeckého vědění z oblasti moderní fyziky, moderní kybernetiky, hlubinné psychologie a teorie sociokulturního vývoje, potvrzených pomocí popperovsko-jungovské kognitivní metodologie.

         Uvědomoval jsem si však, že tento můj způsob výkladu bude často pro čtenáře obtížný, protože klade dost velké nároky na jejich předběžné vzdělání ve více vědeckých oborech. Snažil jsem se problémy vždy co nejsrozumitelněji vysvětlovat, zvláště v oblastech, kde končí smyslově názorná představitelnost. Zjišťoval jsem, že moje úsilí o co nejpřesnější vědecké vysvětlování vesmíru a smyslu lidského života dost často vyvolávalo nepřátelské „obranné postoje“ u stoupenců různých náboženství, filozofií a mýtů, protože ohrožovalo některé jejich sociokulturně zastaralé koncepce, které se jim nikdy předtím nedařilo prokázat jako vědecky ověřitelnou pravdu, a proto jim museli pouze věřit.

         Také jsem se setkával se zřejmým nepřátelstvím u řady jednostranně vzdělaných přírodovědců, kteří doposud nevzali na vědomí, že jejich „dílčí paradigmatický model světa“, v němž se akademicky vzdělali a stali se v něm skutečnými odborníky, nestačí k vysvětlení celé skutečnosti. Snad právě pro tuto svou jednostrannou vzdělanost nedokázali dospět k modelu integrálnějšímu. To se projevovalo zvlášť zřetelně, když se snažili vyjadřovat k některým zcela reálným jevům, jež jejich model již v základních kognitivních východiscích nepostihoval.    

6.1 Odmítavé chování AVČR

Vyprávěl jsem (viz kap. 4.4) o svém setkání s odborně nepřipraveným člověkem na významném rozhodovacím místě nakladatelství AVČR, v důsledku čehož mi tam bylo znemožněno vydávání mých knih. Když totiž Alexandra Tomského vystřídal o několik let později ve vedení tohoto nakladatelství Jiří Padevět, zkusil jsem mu poslat „do jeho vlastních rukou“ svou tehdy novou knihu „Soumrak ateizmu“, ale přišla mi od něho na oficiálním tiskopisu AVČR stručná nepodepsaná odpověď, že prý „ediční plán je už naplněn“. Stejně jsem svou nabídku Jiřímu Padevětovi již předem považoval jen za jakýsi „zkušební balónek“, zda se „náhodou“ poměry v tomto vědeckém nakladatelství přece jen poněkud nezměnily. Potvrdil jsem si však, že nejen v něm, ale v celé Akademii věd stále ještě panuje primitivní sisyfovská ateistická víra (viz podrobněji „Civilizace a mravnost“). Podle celé řady vedoucích představitelů AVČR totiž žádná spirituální paměť jungovského typu, jíž já ve svých knihách objektivně dokazuji, do vědy zásadně nepatří a všichni, kdo ji tak či onak prosazují, by měli být proto postaveni mimo vědu na „sisyfovský pranýř“.

O tomto akademickém názoru se čtenář mohl nedávno zřetelně přesvědčit při udílení „sisyfovských balvanů“. Věřící křesťan astronom Jiří Grygar, který je oficiálním mluvčím hnutí Sisyfos, udělil v roce 2010 bludný balvan proslulému postjungovskému psychologovi Raymondu Moodymu v podstatě za to, že vědecky zkoumá „prožitky blízkosti smrti“. Moodyho výzkumy konec konců přispívají k potvrzení existence téhož Boha, v něhož sám Jiří Grygar jako křesťan věří. Upozornil jsem na tato paradoxní fakta Jiřího  Grygara mailem, když v roli mluvčího zmíněného ateistického spolku udělil „bludný arcibalvan“ také postjungovskému psychologovi Stanislavu Grofovi. On však dlouho neuznal za potřebné na mé upozornění ani nějak zareagovat. Potom se přece jen ozval, aby mi jednoznačně bez jakéhokoli vědeckého důkazu potvrdil, že nepovažuje Moodyho hlubinně psychologickou činnost za vědeckou. Neměl by pak Jiří Grygar prohlásit i své vlastní křesťanské přesvědčení za neslučitelné s vědou a pokud je sám jako vědec přesto veřejně vyznává, neměl by sám sobě navrhnout přiměřený bludný balvan? Podrobněji jsem o jeho vědecky rozporné akademické činnosti psal už v roce 2009 v knize „Soumrak ateizmu“, kap. 6.2.

Vedoucí akademičtí úředníci se někdy chovají dost povýšenecky k lidem, jako jsem já, třebaže i já jsem  před více než deseti lety pracoval poměrně dlouhou dobu (cca 10 let) jako vedoucí odborný výzkumník  AVČR a předtím, pominu-li období své politické perzekuce, jsem působil celý život na různých vysokých školách. Domnívá-li se někdo z vědecky vzdělaných lidí, že Bůh neexistuje anebo že se jeho existence nedá vědecky dokázat, měl by poctivě vědecko-analyticky zareagovat na mé opačné názory, zdůvodněné v mých knihách. Snažím se v nich na své vlastní vědecké zkušenosti ukázat, jak jsem se o opaku přesvědčil já sám, kdysi možná erudovanější ateista, než jsou tito dnešní akademičtí vzdělanci, jimž někdy musím v diskusích s nimi nejprve dost napovídat, jak se dá Bůh z hlediska přírodní vědy vyvracet, abych jim to potom mohl přísně vědecky znehodnotit. Určité, pro ně však stále asi „vědecky neuvěřitelné“ vysvětlení této skutečnosti podávám i v této knize (viz kap.7).

Existují však také významné výjimky mezi mými vědecky vzdělanými známými a přáteli, z nichž někteří mne znají - podobně jako  Jiří Grygar - ještě z doby, kdy jsem jim přednášel tehdy zakázanou teorii a metodologii vědy v době jejich studií na Matematicko-fyzikální fakultě KU. Některé z nich jsem po svém návratu z nucené politické perzekuce potkal, když jsem opět pracoval v „Kabinetu pro výzkum vědy, techniky a společnosti“ při Filozofickém ústavu AV. Scházel jsem se zde třeba s profesorem Janem Fischerem, který kriticky pročítal již mou knihu „Změna paradigmatu vědy“ a poskytoval mi zároveň své vlastní poznatky o stavu fyzikálního bádání. Byl to člověk naprosto nezištný, jehož přátelství jsem si velice vážil a setkali jsme se pak také k zajímavé volné diskusi i v mém bytě spolu s prof. Jiřím Hořejším, tehdy ředitelem „Ústavu částicové a jaderné fyziky při MFF KU“.   

Na akademickém ústavu jsem se také znovu setkal s filosofem Karlem Kosíkem, s nímž jsem pak navázal mimořádně pevné přátelství. Scházeli jsme se spolu pak v našich bytech Na Petřinách i v Nerudově ulici a byl to on, kdo jednoznačně prohlásil, že paměťové paradigma vědy, s nímž se setkal v mé práci, považuje za onen model jsoucna, který i on vždycky hledal ve svých teoretických publikacích. Ještě před jeho smrtí jsem ho opět pozval do svého bytu a on mi 21. 12. 2002 odpověděl následujícím dopisem:

Milý příteli, děkuji Ti za pozvání, které mne velmi potěšilo. Jak víš, v poslední době nikam nechodím, v Tvém případě bych zcela určitě udělal výjimku, ale sužují mne nejrůznější stařecké choroby (srdce, plíce, průdušky, oči) a dávám proto přednost neukazovat se na veřejnosti.

Z Tvých studií jsem se mnoho poučil a vážím si nejen Tvého rozhledu, ale také radikálnosti, s jakou otázky promýšlíš. Pochopit a sdílet Tvou koncepci Boha mi dělá potíže. Tím spíše bych uvítal, kdybychom se mohli sejít a porozprávět si o věci.

Budeš-li mít chuť a čas, zavolej mi v druhé polovině ledna (teď se léčím a beru antibiotika) a domluvíme se na schůzce.

Přeju Ti a Tvé rodině hezké vánoce a mnoho tvůrčích úspěchů v novém roce.

S přátelskými pozdravy K. Kosík

Bohužel, byl to poslední jeho dopis, neboť po převozu do nemocnice Karel Kosík 21. února 2003 zemřel. Stačil jsem mu předtím (23.12.2002) napsat ještě tuto svou poslední zprávu:

Vážený příteli, po delší době se ozývám. Volal jsem Ti asi dvakrát telefonem, ale nezastihl jsem Tě. Vzpomínám si, že jsi mi několikrát říkal, že Tě už jakákoli veřejná aktivita přestala zajímat a že se hodláš uchýlit do soukromí. Přesto Tě ještě naposled v tomto Tvém soukromí ruším. Kdysi, když jsi četl jednu z prvních verzí mé knížky a já jsem si od Tebe bral její rukopis, jsem Ti slíbil, že Ti dám časem její definitivní podobu. Před několika týdny vyšla jako kniha s názvem „Hlubinná kosmická paměť (Hledání smyslu kosmu a člověka)“. Pokud se podobnou problematikou již nezabýváš, nemělo by význam, abych Ti pouze rozšířil knihovnu o další svazek. Kniha je rozšířená a přepracovaná v porovnání s Tobě známým rukopisem a v této variantě je asi to nejlepší, co jsem publikoval. Kdybys přesto projevil zájem si ji přečíst, pošlu Ti ji nebo přivezu. Formálně přikládám pozvání na její prezentaci v galerii Cesty ke světlu, i když nepředpokládám s ohledem na Tvůj zdravotní stav, že se jí zúčastníš. Stále Tě považuji za vrcholného představitele naší filosofie a proto bych o Tvé stanovisko měl zájem, třebaže moje knížka je věnována především filosofii vědy, kterou jsem se celý život zabýval.

Dovol, abych Tobě a celé Tvé rodině popřál mnoho zdraví do nového roku a Tobě samozřejmě i osobních úspěchů v kritickém přemýšlení o dosavadní cestě lidstva k jeho problematické budoucnosti.

Srdečně zdraví  M. Král

Velice příjemně mne také překvapila reakce na mou novou teoretickou činnost od prof. Jiřího Bičáka, kterému jsem poměrně nedávno (24. 10. 2010) poslal následující  zprávu:

Vážený pane profesore, třebaže se osobně neznáme, dovoluji si Vám oznámit, že moje nová kniha "Civilizace a mravnost" právě vyšla v nakladatelství Ideál. Myslím, že její obsah by Vás mohl zajímat. Podrobnosti o knize jsou na mých webových stránkách: http://www.vedaavira.cz

Zdraví  Miloslav Král

Podobnou stručnou zprávu o své nové knize jsem tenkrát rozeslal celé řadě známých osobností teoretického života a byl to prof. Jiří Bičák, kdo mi ještě tentýž den večer odpověděl těmito slovy:

Vážený pane profesore, děkuji za upozornění na Vaši novou knihu. Není pravda, že se neznáme. Znám Vaše jméno už velkou řadu let, uvědomoval jsem si Vaše práce z filozofie související i s fyzikou, jen jsem tou konkrétní fyzikou stále příliš absorbován a nenacházím na filozofii i teologii příliš času, ačkoliv se k nim cítím stále jaksi přitahován.

Naposledy jsem o Vás slyšel od přítele Freie, kterého občas v Motole v LDNce navštěvuji. Jsem ovšem teď stále "zaměstnáván" tou konkrétnější vědou (jsem na Einsteinově ústavu v Golmu/Postupimi v podstatě až do konce roku). Ale těším se, že předvánočně si Vaši knihu obstarám a třeba se s Vámi i někdy později v budoucnu setkám.

Srdečně zdravím  Jiří Bičák                                                                                           

Neuvádím tyto zprávy, abych tím zdůrazňoval význam svých poznatků, k nimž jsem dospěl po svých vstupech do nevědomé spirituální paměti. Jde mi především o důkaz, že vskutku významní teoretičtí pracovníci jsou schopni jim porozumět jinak než oficiální akademičtí ateisté sisyfovského typu. Přesvědčil jsem se o tom zřetelně, když roku 2007 vyšla moje kniha „Věda a víra“. Aniž bych to očekával, ozval se mi telefonicky mně do té doby neznámý Prof. Václav Hořejší, tehdy ředitel Ústavu molekulární genetiky AVČR a zeptal se mne, zda jsem ten Král, který napsal výše zmíněnou knihu. Když jsem přisvědčil, požádal mne o schůzku s odůvodněním, že prý mým úvahám dobře rozumí. Sešli jsme se spolu v mém bytě a vskutku jsme si dobře porozuměli v teoretické koncepci paměťového paradigmatu jsoucna. Půjčil jsem mu k pročtení rukopis své tehdy nové knihy „Soumrak ateizmu“, pro niž jsem hledal vydavatele. Po pročtení prohlásil, že sotva v Akademii věd pro ni naleznu pochopení, neboť ani on sám některé mé nové koncepce ještě nechápe.

V době, kdy mne nechápali i mnozí moji blízcí přátelé, bylo pro mne velikou ideovou posilou sdělení některých mých bývalých posluchačů, kteří kdysi navštěvovali mé přednášky na MFF KU. Zvlášť milou a dlouhou výměnu názorů jsem měl s dr. Pavlem Schmidtem, který dokonce chodil ještě nedávno i do galerie Cesty ke světlu na mé přednášky a nesmírně mne potěšil svým sdělením z 8. 5. 2009:

Tak především - Vaši snahu dokázat Boha (jehož existenci jsem já v jakési obecné představě vždy předpokládal) s použitím vědy, velmi oceňuji. Všechno tohle mne už od mládí velmi zajímalo, i když jsem se pochopitelně se svou profesí dosti úzce specializovaného vědeckého pracovníka ve vibrační spektroskopii polymerů nikdy nepřiblížil Vašemu širokému záběru. Tady musím dodat, že i Vaše filozofické přednášky na MFF KU někdy kolem roku 1956, které Vy sám teď označujete jako materialisticko-ateistické, mi připadaly velmi inteligentní, moc rád jsem na ně chodil a nějak ani trochu nekolidovaly s mým názorem na svět. No prostě, jak jsme si již řekli při předminulém setkání „vůbec jste mne tehdy nezkazil“. …

RNDr. Pavel Schmidt CSc

Se stejnou interpretací mé výuky jsem se pak nedávno setkal i u dr. Soni Štrbáňové, která mi podrobně vylíčila dojmy mých tehdejších posluchačů. Navštěvovala stejný ročník MFF KU jako dr. Jiří Grygar. Přesto však se stávalo, že jiní moji přírodovědecky vzdělaní přátelé nebyli schopni správně pochopit, proč jsem právě já u Boha dosáhl osvícení spojené s posláním a ne pouze osvícení, jako jsou třeba „prožitky blízkosti smrti“, s nímž se dost často setkáváme u jiných lidí. K němu patřilo i mé první setkání s naší nevědomou pamětí. Pokusil jsem se některým z nich vysvětlit tuto skutečnost následovně:

Pokud se seznámíte s mým životopisem, můžete poznat, že jsem se celý svůj život (až na 20 let své perzekuce despotickým komunistickým režimem) zabýval teorií a metodologií vědy a byl jsem proto nucen se velice hluboce seznámit s řadou věd a jejich paradigmaty, které mi něco takového mohly poskytnout. Zpočátku to byly vědy přírodní, především vědy fyzikální v celém rozsahu a později také kybernetika. Seznámil jsem se proto s rozsáhlou, k tomu potřebnou odbornou vědeckou literaturou, protože jsem musel pro disciplínu, jako je teorie vědy, dobře pochopit, co přesně znamenají i takové pojmy, jako je paměť nebo informace, k nimž ani dosud nedošly vědy fyzikální v podstatě proto, že se tyto pojmy nedají odvodit z jejich dílčího paradigmatu. Ale stále mi ještě chybělo, abych stejně hluboce pochopil psychologii lidského nevědomí. To přišlo mnohem později (viz kap. 3), kdy jsem poznal tuto vědeckou disciplínu v podstatě dřív, než jsem z Junga cokoli četl. Zjistil jsem však přísně vědeckou analýzou, že ani hlubinná psychologie nemůže podat vědecký důkaz existence Boha, protože nezahrnuje ta vědecká paradigmata, jimiž se zabývají vědy fyzikální nebo kybernetické. Moje dnešní schopnost podat vědecký důkaz Boží existence tedy především předpokládala takovou předběžnou celovědeckou přípravu, abych mohl v Boží paměti, do níž jsem byl při druhém zážitku vnořen, rozpoznat, jak Boží stvoření objektivně probíhalo. To  samozřejmě neznamená, že bych se mohl nějak vyvyšovat k úrovni Boha anebo že bych popíral možnost posmrtného návratu našich spiritualit (nikoli těl, jichž se nesmrtelnost netýká) k Bohu pomocí cest různých mystických náboženství.    

6.2 Změny postojů některých mých známých

Moji přátelé, s nimiž jsem byl zvyklý vést diskuse, většinou patří mezi vzdělané a přemýšlivé lidi. Když přečetli některé partie z mé poslední vydané knihy „Civilizace a mravnost“, se mne snažili jaksi pochopit a udíleli mi při tom různé rady. Některým z nich se zdálo, že jsem své teoretické koncepce „přehnal“. Podle svých dosažených znalostí a typu své vlastní profesní činnosti mi proto začali doporučovat v podstatě návrat k názorům, které vyznávají oni sami. Někteří mi dokonce hrozili rozchodem a začali se zpětně rozpomínat, že již dávno tušili, jaký já skutečně jsem.

         Byli to především lidé z oblasti umělecké tvorby, kteří podle mého názoru přecenili význam vlastní umělecké činnosti pro poznávání objektivního spirituálního jsoucna. Náhle si začínali vzpomínat, že jsem už dříve vůči jejich uměleckým koncepcím uplatňoval odmítavá hlediska. Chtěl jsem prý tímto způsobem již dávno snížit význam jejich spirituálních koncepcí světa, které oni vyjadřují svým různým uměleckým stylem. Rozpomenuli se, že jsem třeba v některé diskusi záměrně vystupoval tak, abych „strhl pozornost posluchačů“ na svůj spirituální zážitek, takže jejich názory v tomto světle zůstávaly pro některé posluchače poněkud v pozadí. Dobře však již v této době věděli, že od svého vstupu do nevědomí (viz kap 3.3 a.3.7) se já vždycky musím snažit mluvit pravdu. Proto také někdy raději na přednáškách svých přátel mlčím, abych je touto svou pravdou nepoškodil, pokud mne ovšem oni sami nevyzvou, abych svůj názor vyslovil.

I když moje stručné kritiky kognitivních možností „spirituálního umění“ nebo běžné teologie nikdy nebyly pro svou obecnost vůči nim nikterak ostré, dobře si je - jak jsem zjistil - zapamatovali. Šlo v nich vždy o obecné porovnání významu spirituálního umění a vědeckého vědění z hlediska hledání ověřitelné pravdy o objektivním světě. Nešlo tedy o hodnocení umělecké úrovně právě jejich umělecké tvorby. Všiml jsem si také, že někdy svého poznatku o mé potřebě mluvit pravdu, „zajímavě využívali“ i při různých přednáškách. Stávalo se, že mne - pokud jsem byl přítomen - požádali, abych vyjádřil svůj názor na názory některého přednášejícího, což se mně samotnému bez jejich přímé výzvy třeba ani nechtělo udělat. Kdybych to však po takové přímé výzvě odmítl, bylo by to ještě horší.

Míra jejich teoretického kolísání při vysvětlování vztahu umění, filozofie a vědy k objektivně dokazatelné pravdě se však nedá ani srovnávat s chováním některých jiných umělců, kteří se shodou okolností stali „celebritami“. Tito lidé pak mívají sklon se ve své oblasti považovat za jakési „supervzdělance“. Jejich domýšlivost nesmírně vzroste, až se pro ně stane nakonec nedůstojné, aby se jejich dřívější umělečtí kolegové s nimi jakkoli srovnávali. Zvlášť velkou koncentraci této povýšenosti jsem zjistil v jednom rozhovoru profesora Milana Knížáka na ČRo6. Kterýkoli umělec, filozof či myslící člověk je podle jeho názoru v porovnání s ním „intelektuální nula“, která si ani nezaslouží, aby se k jeho názorům takový člověk, jako je on, snižoval a vyjadřoval. Na co prý v životě tento umělec sáhl, tam zanechal svou geniální nesmazatelnou stopu, v níž lze pouze pokračovat. On si prý ani nedovede představit, že by se někdy v něčem zmýlil. Ve spojení se svými přáteli z oblasti politiky tvoří Milan Knížák brilantní ukázku extrémního českého individualismu.      

Existují však i jiní moji přátelé, kteří se do jisté míry také zhrozili anebo aspoň ulekli mé roztržky s tradiční křesťanskou dogmatikou. Zvykli si totiž při návštěvách křesťanských bohoslužeb nerozlišovat u osobnosti Ježíše Krista mezi jeho postavením „bohočlověka“ či „avatára“, který položil základy vzniku křesťanství a statutem samotného Boha jako spirituálního stvořitele celého kosmu (viz kap.3.7 a kap.7). Nemohou pochopit, že já už dost dobře nejsem schopen při mši opakovat některé části vyznávaného křesťanského kréda, aniž bych si zároveň neuvědomoval jejich nepřesnost. Abych nemusel předstírat s věřícími úplnou shodu a v některých situacích, kdy oni rutinně odříkávají své krédo, nemusel mlčet a prosit Boha o odpuštění, že říkám něco, čemu už nemohu věřit, přestal jsem raději na společné bohoslužby s nimi docházet. Zvykl jsem si děkovat Bohu za vše, co mi umožnil tak podivuhodným způsobem pochopit, kdekoli, ne jen v oficiálních chrámech při mši.

         Myslím si, že by křesťanství mělo zdůrazňovat Ježíšův lidský původ, kdy on jako výjimečně osvícený člověk či bohočlověk své doby dokázal za svou víru ve skutečného Boha obětovat i to nejcennější, co jako člověk měl - svůj pozemský život. Pro skutečného Boha by se asi ani nehodilo, aby „sám sobě“ přinášel oběť, kterou by se měly nově řešit morální vztahy lidstva k němu samotnému. Připomeňme si, že Ježíš a jeho učedníci byli ve své době přesvědčeni, že po jeho ukřižování brzo - dokonce ještě za jejich života - nastane všeobecný poslední soud nad celým lidstvem, což se nestalo ani po téměř dvou tisíciletích od Ježíšovy smrti. Také poslední Ježíšova slova na kříži „Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil“ jsou lidská a nesvědčí o tom, že by se těmito slovy obracel Bůh k sobě samému.

Považuji za potřebné ukázat, že řada významných křesťanských teologů asi pochopila potřebu změn tradiční teologické dogmatiky, vyznávající a svým způsobem dokazující Boží existenci a dala mi tento svůj postoj písemně najevo. Zcela náhodou jsem před vánoci 2011 zaslal zprávu o svých názorech na potřebu vědeckého dokazování Boží existence významnému badateli v oblasti religionistiky a historie náboženské víry Prof. Dr. Karlu Skalickému, o němž jsem se zmiňoval již ve své knize „Soumrak ateizmu“ a on mi 19. 12. obratem odpověděl takto:                     

Vážený a přemilý pane docente, potěšil jsem se převelice, když jsem našel na obrazovce svého počítače zprávu od Vás. Mám Vás už delší dobu v povědomí co neustálou výčitku, že jsem se u Vás ještě neohlásil. O Vás mi mluvila paní Dagmar Vaněčková, o Vás jsem si přečetl Váš myslitelský profil ve „Slovníku českých filosofů“, na mém fakultním stole leží už nějaký čas Vaše kniha "Civilizace a mravnost". (K "Soumraku ateizmu" jsem se zatím nedostal). Ze zběžného prolistování Vaší Civilizace mi bylo jasné, že jsem na stejné vlnové délce s Vámi. Souzním. Nyní však se setkávám s Vámi už přímo osobně. Ne sice ještě tváří v tvář (k čemuž doufám brzo dojde), ale od úst k ústům, a děkuji za to Pánu Bohu. To, co tak krásně popisujete v příloze, kterou jste mi laskavě poslal, mě dojímá, neboť i já jsem měl obdobný zážitek, jen směrovaný ne tak na Boha (o němž jsem byl vždycky přesvědčen, že je) jako spíš na Ježíše Krista, v něhož jsem sice též "věřil", ale neměl příliš ponětí o hloubce jeho mysteria. Proto jsem přečetl Vaše svědectví s opravdovým nadšením. Proto pokud jde o Vaši obavu, zda to, co píšete, mohu přijmout jako katolický kněz, tak si nečiňte žádné obavy. Kdybych to nemohl jako katolický kněz přijmout, tak bych asi nebyl knězem vpravdě katolickým.

Teď však: jak dál? Co můžeme společně podniknout, aby Váš prožitek stále více vydával své blahodárné svědectví? K tomu zatím nic nepovím. Omezím se zatím jen na to, abych Vám popřál požehnané prožití Vánočních svátků a aby ono znovu nabyté zdraví v důsledku duchovní zkušenosti Boha trvalo i nadále a Vy mohl o něm svědčit v našem českém prostředí, které takové svědectví, jako je to Vaše, má zapotřebí "jako prase drbání".

Povzbuzen tímto setkáním s Vámi Vás co nejsrdečněji zdravím  Karel Skalický

Po tomto prvním navázání kontaktu jsem uskutečnil 22. března 2012 na Teologické fakultě v Českých Budějovicích přednášku na téma „Proč je dnes možné mluvit o vědeckém důkazu jsoucnosti Boha“ a seznámil jsem se zde s řadou zajímavě myslících studentů i doktorandů. Někteří byli překvapeni, „proč já chci vědecky dokazovat Boha, když oni přece vědí a věří, že existuje“. Nikdy nezapomenu na upřímné oči jedné doktorandky z této fakulty, která byla přesvědčena, že přece stačí v Boha věřit tak, jak věří ona a vše je pak v pořádku. Musel jsem jí i některým přítomným studentům vysvětlovat, že zdaleka ne všichni mladí lidé myslí stejně jako oni, zvláště pak studenti, kteří jsou přírodovědecky orientováni (viz kap.6.3). Byli zde však i jiní posluchači, kteří přesně pochopili význam objektivní vědecké dokazatelnosti Boží existence pro dnešní dobu a dali mi to veřejně najevo.

Postřehl jsem však také, že prvotní nadšení prof. Karla Skalického pro naši budoucí osobní spolupráci opadlo a potvrdil jsem si tak význam deformačního vlivu přísného požadavku na přísnou názorovou poslušnost v celé organizační struktuře katolické církve. Když totiž byl prof. Skalický před nedávnem požádán z brněnského biskupství, zda by byl ochoten napsat krátkou předmluvu k mé knize „O smyslu lidské existence“, kterou chtělo vydat „Kartuziánské nakladatelství“ v Brně, odmítl. Prý nemá a dlouhou dobu nebude mít na něco takového čas. A tím skončily jeho velké plány na budoucí spolupráci se mnou, o nichž psal ve svém výše uvedeném mailu a o němž mi ještě na začátku našeho setkání prohlásil, že si za tímto mailem stojí a že jej můžu zveřejnit. Platná pravda o jsoucnu se v žádné hierarchicky uspořádané mocenské instituci - i kdyby to byla katolická církev - nikdy nesmí dogmaticky předávat příkazy „shora dolů“, ale musí být obtížně poznávána objektivně dokazatelnými cestami (viz kap.7 a 8). Objektivní pravda se nedá „dohodnout“ nebo „odhlasovat“ osobami, byť by byly zvoleny do významných  institucionálních rolí a oblékly si různé tradiční obleky s příslušnými insigniemi, svědčícími o jejich velké historické význačnosti.

Aktuální poznámku emeritního faráře Pavla Kuneše na téma potřeby „inovačního myšlení“ v katolické církvi uveřejnil v říjnu 2012 Katolický týdeník, č.40:

„Církev potřebuje čas od času svolat koncil, aby se povzbudila k následování Pána Ježíše. Benedikt XVI. napsal, že poslední koncil (před 50 lety) bohužel nestanovil pravidla k rozlišení tradice dobré a špatné. A tak se v církvi udržela např. feudální tradice představených a podřízených. Nadřízení nemusí brát vážně, co trápí poddané, a protože nejsou nikomu odpovědní, mohou vyžadovat poslušnost. Naopak se ztratila dobrá tradice, podle níž máme být všichni bratři. Když si čtete ve Skutcích apoštolů, jak jednali oni - a jak např. probíhá kauza odvolaného trnavského arcibiskupa Bezáka - hned vidíte, co se musí v církvi napravit. Protože se tedy v církvi neprosadily základní požadavky posledního koncilu (kromě formálního přijetí liturgické reformy), měl by ten příští začít co nejdříve. Na něm by měli účastníci odložit touhu po vládě a zajištěném živobytí, a tak by se mohli otevřít Duchu Svatému a zaslechnout jeho hlas.“

         Čtenář si snadno zhodnotí, jakými pravidly by se asi měli řídit ve svém společenství účastníci zákroku brněnského biskupství, který jsem výše popsal. Poslední Vatikánský koncil, který se konal v letech 1962-65, ani nevzal v úvahu, kam se v té době kognitivně posunulo vědecké vědění a jak se změnila vědecky dokazatelná koncepce kosmu, v němž žijeme. Neměl by to vzít na vědomí i Prof. Karel Skalický, který se osobně tohoto posledního koncilu před 50 lety zúčastnil? Podle jeho chování vzal spíše na vědomí, že by pravděpodobně ztratil své místo na teologické fakultě, kdyby se uvolil napsat předmluvu k mé knize.

         Po napsání knihy, kterou právě čtete, jsem se však setkal s jedním starším katolickým knězem - jehož jméno z pochopitelných, výše uvedených důvodů nebudu citovat - který mi sdělil svou zkušenost o přísném dozoru své církve takto:

Nad teology a hlavně námi kněžími dominuje mocensky hierarchická lobby, považující se za jedinou autentickou instituci, odvozenou a pověřenou od samého Ježíše Krista interpretovat pravdy Bohem zjevené. Zde v Itálii za krátkou dobu jsem  na vlastní kůži  okusil i destruktivní aroganci duchovní moci některých biskupů. Většina se jich chová jako feudální páni, kteří jsou tak vzdáleni tomuto světu, že už ho nedokáží číst a tak ho nově evangelizovat. Věděl jsem to už dávno, ale pochopil zde na italské hierarchii, že světu nerozumí a porozumět nemůže. Svět se změnil a oni jsou inscatolati. Hlásání evangelia dnes nefunguje. Chybí nové PARADIGMA - tj. jak oslovit lidi s dnešním vědeckým vzděláním a na jejich kulturním stupni. Proto Vám fandím, že se snažíte na to jít z druhé strany - z vědy.

            Vaše knihy postupně čtu a promýšlím… Pro mne jsou nesporným přínosem. Dostal jste velikou milost od Boha ale i úkol. Také jste si hodně vytrpěl  v životě a ještě vytrpíte. Jedno štěstí máte! Nejste klerikem, tedy nikdo Vás neexkomunikuje a nikdo neodsoudí na hranici.

Velmi vstřícného pochopení významu vědeckého důkazu existence Boha se mi také dostalo od českobratrského evangelického faráře Pavla Klineckého, který si - na rozdíl od Karla Skalického - nejprve pozorně přečetl mou knihu „Civilizace a mravnost“ a pak i knihu  „O smyslu lidské existence“. A teprve pak mi 3. 1. 2012 napsal:

Vážený pane profesore, dovolte, abych Vás krátce pozdravil v novém roce a přál Vám pokoj, dobré zdraví a další růst v poznané pravdě.

Dočetl jsem během Vánoc Vaši práci "O smyslu lidské existence", stejně jako jeden text menší, který jste mně poslal. Knížku jsem četl s užitkem a s chutí. Uvědomil jsem si přitom znovu, jak mně schází množství znalostí a informací z jiných oborů, především z fyziky a z obecné teorie vědy. I tak jsem měl ale pocit, že jsem mnohému porozuměl. Přinejmenším jsem pochopil, jak člověk s Vaším rozhledem a současně s Vaším opakovaným zážitkem "vstupu do kosmické paměti" nemůže jinak, než šířit a hlásat to, co hlásáte. Mám k tomu hluboký respekt a myslím si, že Vám dá výrazněji za pravdu až pozdější doba, v níž propojení různých oborů vědy a myšlení bude hlubší a samozřejmější.

Mám za to, že si sám uvědomujete, jak ojedinělá je Vaše zkušenost ve spojení s Vaším celým životem i vzděláním. Je zřetelné, že právě pro tuto svou ojedinělost býváte tak často nechápán kruhy vědeckými, církevními i veřejností. Skoro se mně chce trochu uličnicky zvolat: "Čemu se divíte"?

Sám jsem pochopil nebo si znovu potvrdil, že cítím-li výrazné odlišnosti mezi pojetím víry Vaším a svým, je to dáno právě absencí dvou skutečností na mé straně: jednak znalostí fyziky, teorie vědy a souvisejících oborů a jednak absencí Vašeho zážitku "vstupu". Nu, mám co dohánět.

Zdraví a vše dobré přeje  Pavel Klinecký, českobratrský evangelický farář     

         Co k tomu dodat? Pouze snad jen to, že celé lidstvo, obývající Zemi jako svůj dočasný svět, buď poměrně brzo pochopí, že by mělo srovnat krok s tou  morálkou, která je vtělena do hmotného, onticky dokazatelného smyslu Božího stvoření anebo - pokud to nepochopí - zaplatí za to možná i vlastním zánikem. Na této nebezpečné cestě jsme už urazili my lidé dost velký kus cesty (viz kap. 2 a kap. 7-8).    

6.3 Postoj náboženských věr k poznání Boha

Počátky lidské víry v transcendentní jsoucno jsou na naší Zemi časově mnohem vzdálenější než si dnešní religionisté a věřící lidé obvykle představují. Většinou se setkávám s názorem, že víry nebo obecně lidské kultury trvají řádově desítky tisíc let. Věda však ověřitelně dospěla ke stáří člověka (homo erectus), jenž byl už schopen si klást otázky, týkající se smyslu života, které přesahuje 5 miliónů let. Jistě si dovedeme představit, že za tuto dlouhou dobu se vystřídalo mnohem více různých přístupů ke hledání smyslu lidského života, než jsme schopni si představit pouze z posledních, dosud živých kulturních období. Mnohem více než sama doba existence různých náboženských věr nás zatím zajímal problém, proč si mohl lidský tvor náboženské otázky vůbec klást, když jeho zvířecí předchůdci, na něž evolučně navázal, si podobné otázky nejsou schopni položit (viz kap. 5.3).

         Jistá základní překážka k pochopení spirituálního obsahu starých kultur by mohla být skryta také v našem chybném očekávání, k němuž by nás jejich podrobné zkoumání mohlo dovést. Poznávání minulých kultur se často orientuje na hledání „skrytých tajemství“, která by údajně měla být obsažena ve zjeveních a vizích různých jejich významných proroků, kteří žili před mnoha staletími. Některým badatelům se zdá, jako by dávní věrozvěstové už ve své době jistým „skrytým pravdám“ rozuměli, ale přesto nám je z nějakých, jen jim známých důvodů ve svých poselstvích zamlčeli (viz kap. 11).

Z dnešní úrovně vědecky ověřitelného poznání však je zřejmé, že tento typ religiózních badatelů hledá v různých posvátných textech víc, než v nich fakticky je. Proč je tomu tak? Asi předpokládají, že zkoumaná prorocká zjevení jsou přesně zformulovaná sdělení jejich Boha a že je v nich skryto něco, co je velice významné, tedy „něco“, co bychom mohli „nově objevit“ teprve dnes při jejich pozornějším studiu. V tomto očekávání bývají někdy i prostí věřící lidé nabádáni k tomu, aby onu „skrytou pravdu minulosti“ v posvátných textech sami hledali a nalézali. Pokud by při takovém svém intuitivním hledání prožili navíc nějaký svůj vlastní spirituální zážitek, zdála by se tím být podobná metoda poznávání potvrzena.

         Podobných „misionářů“ do oblasti různých posvátných spisů jsem sám potkal celou řadu. Jejich společným nedostatkem byla domněnka, že stejná slova ve starých textech stále označují stejné pojmy, které používáme ještě dnes. Neuvědomují si, že mezi dávnými posvátnými spisy a dnešním stavem vědění proběhl sociokulturní vývoj, v němž se pojmy dostávaly do nových kognitivních kontextů a měnil se tak jejich sémantický obsah, i když řečové (jazykové) termíny, jako jsou slova a věty, mohly zůstat stejné. Podobní religionističtí badatelé se obvykle ke své činnosti předem pečlivě připravují ve speciálních vzdělávacích centrech, v nichž sídlí vhodně připravení teologičtí odborníci, kteří – bohužel - často přesně nerozlišují pravdivost zjevení svých proroků od jejich objektivně platného ověření. Nerozlišují tak mezi mystickými prožitky svých proroků a objektivně prověřeným pojmovým poznáním, k němuž mezitím dospělo dnešní vědecké vědění, v tomto případě zejména hlubinná psychologie.

         Vzpomínám si, že jsem začátkem roku 2010 sledoval zajímavý televizní pořad slovenské režisérky Terezy Nvotové o nově vzniklém „Triumfálním centru víry“, které se k nám dostalo z USA. Jeho vyznavači dovolili této mladé režisérce, aby mezi nimi určitou dobu žila a natáčela si o nich zvláštní pořad, z něhož nakonec vznikl film „Ježíš je normální“. Tito moderní vyznavači Ježíše Krista, jak se sami nazývají, aktivně vyhledávají své posluchače na různých veřejných místech a nabízejí jim své, někdy dost přitažlivé služby. Zvou je například na shromáždění v různých sálech, kde by se pak mělo konat jejich „zázračné uzdravování“. Režisérka Tereza Nvotová jedno takové shromáždění podrobně natočila jako televizní pořad a divák se nestačil divit. Ve velkém sále byly přítomny až stovky lidí různého stáří a pohlaví a před nimi na malém pódiu předvádělo několik „osvícených“ představitelů Triumfálního centra víry svůj exaltovaný obřad, který si dovolím stručně popsat.

         Na zvýšeném jevišti podmalovával obřad hudbou muž, hrající na kytaru spolu se svou manželkou, která ho doprovázela zpěvem. Vhodná hudba obvykle doprovází obřady, při nichž má docházet k transu. Hlavní aktér, muž, který působil dojmem, jako by už v extatickém stavu byl, pobíhal se zdviženýma rukama před shromážděním a vykřikoval oddělené věty, jako: „Ježíš tě miluje“, „Jsem tak zblázněný do tebe, Ježíši“, „Ježíš kraluje“, „Bůh něco zformuje, ďábel to zdeformuje, Ježíš to opět zreformuje“ apod. a prokládal to výkřiky „halélujá“. Také ostatní lidé v sále stáli se zdviženýma třesoucíma se rukama proti němu a sborem mu odpovídali „halélujá“ a různě se při tom kroutili. Pak začal hlavní osvícený aktér všem hlasitě slibovat „budete uzdraveni“ a postupně vyzýval ty, kteří trpí určitými konkrétními nemocemi, aby předstoupili před ostatní a postavili se zde do řady. Když se tak stalo za neustálého volání zúčastněných „halélujá“ a „budete uzdraveni“, přistupoval tento člověk ke každému z nich, přiložil mu ruku na čelo a současně se zvoláním „Bůh se tě dotýká právě teď“ mu na čelo zatlačil. Za člověkem, který toužil po tomto nadpřirozeném uzdravení, stáli dva jeho pomocníci, kteří takto „uzdraveného“ uložili na podlahu a obřad postupoval k dalším čekajícím, až vše skončilo, aniž se divák TV programu dozvěděl, zda někomu skutečně zmizela nějaká jeho nemoc.

         Film Terezy Nvotové tím však nekončil. V televizi pak následovala velice zajímavá diskuse k právě promítnutému pořadu. Byli na ni pozváni posluchači nejvyššího ročníku dvou středních škol, kteří se měli spolu s pěti odborníky na podobný typ pořadů vyjádřit k tomu, jak na ně film zapůsobil. Určitou dobu trvalo, než se vzájemná debata rozproudila. Odborníci na religionistiku, kulturu, psychologii apod. se nejprve začali sami vyjadřovat k pořadu a postupně se k nim přidávali i pozvaní středoškoláci. Všichni celkem shodně konstatovali, že s podobnými způsoby náboženské činnosti nesouhlasí. Odborníci pak této shody začali využívat k tomu, aby zdůraznili, jak přirozeně a věrohodně se chová dnešní tradiční náboženská víra, kterou dobře známe z Bible.

A právě v této chvíli nastal zajímavý obrat. Mladí lidé ze středních škol jako by se probudili. Začali se přítomných „odborníků na náboženskou víru“ ptát, zda oni jsou schopni skutečně dokázat, co tvrdí ona jejich stabilizovaná, klidná víra. Nikdo z nich však toho schopen nebyl, protože mladí lidé žádali „důkazy vědecké“. Nestačilo jim, že něco má platit, protože je to tak napsáno v Bibli. Uvědomil jsem si tehdy velice zřetelně, že asi tento typ „odborníků“ nebyl teoreticky vzdělán tak, aby mladým lidem, kteří právě končili střední školu, mohl vysvětlit rozdíl mezi argumentací vědeckou a teologickou.

6.4 Střet s teologickým dogmatikem

Dnešní víry využívají pro dokazování platnosti svých představ o existenci Boha různých forem historicky vzniklé mystiky. Logicky to vyplývá i z jejich apriorní nedůvěry ke kognitivním možnostem vědeckého vědění, které, aniž by to jejich představitelé uměli racionálně zdůvodnit, nepovažují za schopné Boží existenci dokázat. Nesetkal jsem se zatím s žádným představitelem některé víry, který by plně respektoval prověřitelné výsledky vědy a zároveň by je on sám byl schopen s vírou sladit tak, že by byly ve všech zásadních ohledech navzájem slučitelné. Představitelé věr mají většinou jakýsi strach, že by věda mohla narušit jejich v podstatě dogmatické učení, které se už v době svého kněžského vysvěcení nebo zasvěcení zavázali dodržovat. Často proto i samu snahu o pochopení vědecké pravdy považují za možnou „kacířskou zradu“ na svém společenství, jíž by se oni měli všemi prostředky bránit, aby nepropadli působení jakési „zlé, ďábelské moci“.

         Pro představitele všech náboženských směrů bývá problém pochopit vztah mezi dokazatelným Bohem a jeho „hlavním Prorokem“ či „avatárem“ nebo „bohočlověkem“, který nám o Bohu přinesl pravou, nezpochybnitelnou zprávu, jež pak měla za následek vznik právě jejich církve nebo náboženské víry. Velký pojmový zmatek může nastat, jestliže některá náboženská víra ztotožní svého „bohočlověka“ nebo „avatára“ přímo s Bohem, takže ho pak uctívá jako spirituálního věčně existujícího Boha. Tak to chápe i křesťanství, v němž je Ježíš Kristus považován za pravého Boha, který se „přede všemi věky“ zrodil jako „pravý Bůh z pravého Boha“ a je jedné podstaty s Otcem. Skrze něho prý je „všechno stvořeno“. Na jedné straně se sice biblický Ježíš narodil až v poměrně nedávné historické době Marii Panně, aby se tímto způsobem stal člověkem a později odhalil lidem pravou cestu ke spáse, ale na straně druhé se v křesťanském vyznání víry „zrodil už přede všemi věky“.

I ve starších náboženstvích než je křesťanství, měli bohové své potomky s lidskými bytostmi, ale jejich plození se obvykle konalo nějakou přirozenou formou pohlavního styku, jakou známe z pozemské zkušenosti. V křesťanství však je k tomu třeba „seslání Ducha Svatého s andělským zvěstováním“. Jistě je také zvláštní, že k Panně Marii nesestoupil nějaký spirituální kosmický Ježíš Kristus, jenž existoval už přede všemi věky, ale sám Bůh jakožto Duch Svatý. Také proto, že takových logických a empirických problémů kolem vzniku božství Ježíše Krista bylo více, prohlásili někteří vedoucí církevní teologové tuto „Boží trojjedinost“, pomocí níž by se měly dát problémy pochopit, za „skryté Boží tajemství“, které je pro vědu a obyčejné lidi neproniknutelné.

         V době vzniku křesťanství ještě neměli tehdejší učení lidé k dispozici teoretické poznatky, k nimž dospěla dnešní ověřitelná věda. Komunikace mezi „nebem“, kde měl sídlit Bůh a „zemí“, kde sídlí lidé, proto musela být chápána tak, aby byla lidem s tehdejšími historicky omezenými znalostmi srozumitelná. Podle biblického výkladu „návratu Ježíše Krista“ zpět k jeho nebeskému Otci jeho učedníci prý přímo viděli jeho „tělesný vstup nahoru na nebesa“. Pokud by tomu tak opravdu bylo, šlo by z hlediska hlubinné psychologie o kolektivní spirituální vizi, kterou by ovšem bylo třeba nově vyhodnotit, aby mohla být i v dnešní době považována za objektivně ověřitelné vědecké sdělení.

Je také pravděpodobné, že v biblické době neexistovalo jasné rozlišení mezi „spirituálním návratem“ a „tělesným návratem“ k Bohu, neboť nikdo tenkrát nemohl znát k tomu potřebnou „paměťovou koncepci spirituálního jsoucna“, k níž věda dospěla koncem minulého století. O kosmu vládly antropomorfní a geocentrické představy, které přetrvávají dodnes v liturgii. Proto v nás stále existuje citově pochopitelná touha po věčném „tělesném vzkříšení“ a návratu do „hmotného pozemského ráje“, jak je to vykresleno v Bibli. Kdo by si komplikoval svou představu jsoucna tím, že v materiálním pozemském světě nic věčného neexistuje, a že časem zmizí ze scény jak dočasná hmotná Země, tak i dočasné hmotné lidstvo. Trvalá existence se může týkat pouze naší spirituality (viz kap.7 a kap.8).

Bude se to však všem lidem jevit jako významné, když se jim „ověřitelně dokazuje“, že Bůh objektivně existuje, neboli že je objektivně jsoucí i za cenu ztráty jejich antropomorfních představ? Bude tato objektivně ověřitelná dokazatelnost Boha příznivě přijata v dnešních civilizacích, které jsou většinou stále založeny na dogmatických náboženských vírách? Hlavní podmínkou pro respekt k takovému vědeckému sdělení je, aby mu lidé vůbec porozuměli. Pro některé z nich však takové sdělení nemusí být přijatelné i z jiných důvodů. Některé církevní instituce si totiž ani nepřejí, aby něco takového platilo. Když jsem před několika lety veřejně vystoupil s tvrzením, že existence Boha je vědecky dokazatelná, setkal jsem se s neskrývanými nepřátelskými postoji i tam, kde bych to předem ani nečekal - bylo to zejména u představitelů některých církevních institucí. Netušil jsem tehdy, jaké argumenty si tito lidé začnou vymýšlet, aby „dokázali“, že něco takového není možné a že se prostě musím mýlit.

         Právě v době, kdy jsem dopisoval knihu „O smyslu lidské existence“, mne jeden můj známý upozornil na jistou recenzi mé starší knihy „Věda a víra“ (Praha 2007), která nedávno vyšla ve Studia theologica 41, z 3. 11. 2010. Považuji za poučné s touto recenzí seznámit i širší čtenářskou veřejnost jako s výstižným příkladem výše zmíněných nepřátelských teologických postojů. Napsal ji Prof. Dr. Ctirad Pospíšil ThD, který je jistě profesionálně vzdělaný katolický teolog, protože přednáší teologickou dogmatiku jako svou odbornou disciplínu na různých vysokých školách. Všimnu si nejprve, co mi ve své recenzi kriticky vytýká a teprve později ukážu, v čem se podle mého názoru dokazatelně mýlí a také „proč“ se asi mýlí.

Tvrdí, že prý můj popis rozvoje vědy je velmi zjednodušený a že můj důkaz Boha je starým známým důkazem na základě kauzality, tedy že to není nic myšlenkově překvapujícího. Uznává však klíčový význam mých mystických prožitků, jež on sám zařadil mezi „prožitky v blízkosti smrti“ a také se mu líbí moje kritika Richarda Dawkinse a můj důraz na nesmrtelnost duše, s čímž - jak píše - bude souznít každý katolický kněz. Musí se však dále kriticky vyslovit k mému výkladu „Trojice“, neboť se prý jedná o variantu „kosmického Krista“, která je prý známa z koncepcí New Age. Právě identifikace „světa“ se „Synem“ je podle něho pro křesťana nepřípustná. Je to prý specifická verze panteismu, arianismu a hegelianismu. Prý také popírám Boží vševědoucnost a pletu si v tomto ohledu pojmy s dojmy, takže můj Bůh je nevědoucí a je jen karikaturou pravého Boha křesťanské víry.

         Ctirad Pospíšil dále odmítá moje „pejorativní pojetí dogmatismu“ a píše, že hezky lkám, leč na nepravém hrobě, neboť teologie prý bere vědu a její poznatky velmi vážně. Tvrdí, že jsem nepostřehl, že vedle mého subjektu existují také jiné subjekty a ptá se, zda jediný subjekt M. Krále má být pro nás jedinou autoritou pro styk s transcendentálním „Ty“ nebeského Otce. A Ctirad Pospíšil nakonec odhaluje, že prý moje forma jakési přirozené teologie vede k určité formě panteismu a bohužel i solipsismu (!). Radí mi, abych také studoval „pravou teologii“ (míněno asi tu jeho), do jejíhož hájemství jsem se vypravil. V mém díle se prý citace z teologických prací v pravém slova smyslu nedají nalézt. Uzavírá, že jedno se mu zdá být jisté, totiž že současní teologové (čímž asi myslí sebe) mají mnohem větší znalosti z oboru přírodovědy a psychologie než současní přírodovědci (čímž myslí asi mne) z oblasti teologie.

         Když jsem si prostudoval Pospíšilovu recenzi, byl jsem dost překvapen a bylo pro mne těžké uvěřit, že jde opravdu o recenzi mé knihy „Věda a víra“. Vyměnili jsme si spolu navzájem několik mailů. Čekal jsem, že pochopí rozdíl mezi „vědeckým dokazováním existence Boha“ a mezi „vírou v Boha“ z mých webových stránek, ale ani to se nestalo. Jeho reakce byly velice pobouřené a nakonec se urazil. Nemám ho prý více obtěžovat a mám si žít ve „svém světě“, ale bez něho. Odpověděl jsem mu, že s ním tentokrát naprosto souhlasím, ale pouze musím poznamenat, že ten, kdo mluvil urážlivě, byl on. Já jsem ho před jeho vystoupením ani neznal a tím méně jsem ho „začal obtěžovat“. Myslím si, že v podobném sporu, jaký on vyvolal, ani tak principiálně nezáleží na tom, zda se někdo urazil, ale jde spíše o to, kdo mluví ověřitelnou pravdu. Napsal jsem mu proto, že jsem žil před jeho kritickým vystoupením ve svém světě bez něho a jsem stále schopen v tomto „svém světě“ dále bez něho žít.

         Měl bych vysvětlit, proč jsem věnoval až příliš mnoho pozornosti právě Ctiradu Pospíšilovi. Dobře chápu, jak se ho asi muselo dotknout, když jsem mu v knize „Věda a víra“ zpochybnil tradiční dogmatickou víru, kterou si on zvykl považovat za nezpochybnitelnou. Zarazila mne však jeho „bohorovnost“, s níž hodnotí vše, co není v souladu s jeho dogmatikou. Jemu se dokonce zdá být jasné vše i o vědě, z níž z hlediska svého vzdělání nezná téměř nic. On byl schopen „znalecky“ ohodnotit mé spontánní vstupy do nevědomí jako „prožitky blízkosti smrti“, třebaže já jsem v blízkosti smrti nebyl (viz kap.3.3 a kap.3.7). Všechno musí probíhat podle jeho dogmatického scénáře, jak mu to z hlediska jím preferované víry vyhovuje.

Ctirad Pospíšil je asi skutečně přesvědčen, že on - renomovaný teolog vyučující dogmatiku - „musí vědět“, co je a co není důkaz existence Boha a zda má smysl koncepce „kosmického Krista“. To mu nechci vyvracet. Já však ve svých knihách nepíšu o jeho teologickém přesvědčení, ale o vědecké, onticky platné dokazatelnosti Boží existence. Ve své recenzi také klame její čtenáře, když tvrdí, že v mé knize prý nejsou citace z „pravých teologů“. Jsou zde přece obsáhlé citace z kardinála Josepha Ratzingera, který se právě v době psaní mé kritizované knihy stal papežem a dále v ní cituji i  P. George Coynea, který byl dlouho ředitelem Vatikánské observatoře a myslím, že i Annick de Souzenelle, která je profesionálním analytikem biblických textů, by se mohla s Ctiradem Pospíšilem co do teologických znalostí snadno poměřovat.

Ukázka z představ Ctirada Pospíšila podle mého názoru dokumentuje, co všechno může člověk ve svém „svatém nadšení“ pro určitou víru zaujatě tvrdit a co on v dnešní kognitivně vyspělé době stále ještě může chybně považovat za dokazatelnou vědeckou pravdu. Položil si on a jemu podobní lidé někdy jako problém, že existují i jiné víry než ta jejich, které také považují samy sebe za pravdivé, neboť se to tak jejich stoupencům vnitřně jeví? A proč všechny víry považují vždy jen svou „věřenou pravdu“ za „pravou pravdu“, aniž by byly schopny své přesvědčení dokázat tak objektivně, jak je tomu při vědeckém dokazování pravdy? (viz kap. 7). Každý, kdo hledá cestu k Bohu, nemusí mít proto ověřitelnou pravdu o Boží existenci, i když jistě má na svou subjektivně volitelnou cestu k hledání Boha právo. 

Proč by se stále mělo „bojovat“ za pravdu o existenci Boha se zbraní v ruce, jak to mají nebo měly ve zvyku snad všechny víry, když je možné ji dnes už objektivně platně vědecky dokázat? Vědecky ověřitelný důkaz Boží existence se do dnešní doby nedá importovat z minulosti. Tam nikdy podán nebyl. Ani sebevětší oběti lidské lásky, které kdy byly pro víru v Boha přineseny, ani naše dnešní sympatie k těmto obětem, nelze za takový důkaz zaměňovat. To všechno mně napadlo, když jsem uvažoval o tom, k čemu může v dnešní kognitivně vyspělé době vést pouhé nepochopení rozdílu v ověřování pravdy ve vědě a ve víře, s nímž jsem se setkal u Ctirada Pospíšila.

Přes tuto svou kritickou poznámku vůči zmíněným aktivitám lidí, jako je teolog Ctirad Pospíšil, však chci znovu zdůraznit, že každý člověk má svou svobodnou vůli a své svědomí, pomocí nichž hledá svou vlastní cestu životem. Proto také nezaniknou ani různá dnes existující náboženství, která se lidem poctivě snaží v jejich hledání Boha pomáhat pro ně co nejsrozumitelnějším jazykem. Upřímná víra lidem stále umožňuje posmrtný návrat k Bohu tak, jako jim to umožňovala kdykoli v minulosti. Tvrzení o vědecké dokazatelnosti Boží existence a smyslu lidského života, které ve svých knihách zastávám, jim nechce poškozovat nebo nahrazovat jejich víru v Boha, ale naopak, chce jim ji v dnešní problematické době co nejvíce posilovat. Dostávám mnoho dopisů a mailů od čtenářů mých knih a posluchačů mých přednášek o spirituálním působení pravdy, kterou z nich pochopili a o změnách v jejich životě, jež potom v důsledku toho následovaly

6.5 Působení pochopené spirituální pravdy    

Představa milujícího či „dobrého boha“, doprovázená obvykle představou „boha zlého“ (nebo místo něho „ďábla“), je v té či oné podobě přítomna ve všech vírách. V průběhu lidského života totiž dochází k velice rozmanitým situacím, jejichž prožitkový význam může člověk hodnotit z řady hledisek. Jednou se mu jisté události jeví jako „dobro“, podruhé naopak jako „zlo“. Celé velké národy nebo etnická společenství se z různých důvodů považovaly a považují doposud za „vyvolené bohy nebo Bohem“, aby se tak staly nástrojem Boží vůle a dovedly celé lidstvo k jedině správné cestě, směřující k naplnění smyslu lidského života. Potíž však nastane, jakmile by některé společenství chtělo svou „Boží vyvolenost“ dokázat jako objektivně ověřitelnou, neboť kromě své vyznávané náboženské mytologie nemá k dispozici takové objektivní ověřovací prostředky, jaké používá věda (viz kap.7 a kap.8). Proto jeho stoupencům často nezbývá nic jiného, než velký význam své víry dokazovat nebo vnucovat všem ostatním odlišně věřícím lidem někdy i nesmírně krutými prostředky.

         Je jistě zajímavé, že představitelé náboženství se vždy dovolávali Boží lásky, kterou prý oni cítí v srdci. Za vyznavače lásky se považují dodnes, i když se při svém boji za její prosazení dopouštěli a stále ještě dopouštějí všech myslitelných zločinů, které s láskou nemají nic společného. Historie všech náboženství byla prosycena vzájemnou, stále znovu propukající nenávistí stoupenců kterékoli víry ke stoupencům jiných věr a teprve nedávno byla u některých vyspělejších náboženství tato intolerance poněkud zmírněna. Je známo, že osvícený papež Jan Pavel II. se za podobné minulé chování katolické církve veřejně omluvil, což byla jistě událost významná a dost nečekaná. Vyžaduje však do budoucnosti odpovídající změny v chování každé takové polepšené náboženské instituce. Vzdělaná veřejnost má dnes k dispozici monitorovací prostředky, jak všechna podobná veřejná předsevzetí z oblasti morálky přísně kontrolovat.

         Prosazování náboženské lásky bez odkazu na ověřitelnou pravdu však je dost problematické. Zatímco o tom, co je pravda, se v současnosti už dokážeme ověřitelně přesvědčit, o vzájemné toleranci a lásce se téměř ve všech sférách společenského života jen velice obtížně a často téměř advokátsky prohnaně dohadujeme. Láska bez pravdy může být velice slepá a sobecká. Lidé ve vyspělých sekulárních zemích, si proto raději zvykají nedovolávat se lásky ale spoléhat se na právně dohodnutou spravedlnost. Tím se přesouvá jejich hledání do oblasti právní legality, do lidmi dohodnuté, uzákoněné spravedlnosti. A jsme s prosazováním významu náboženské mezilidské lásky opět téměř na počátku. Připomínám, že úvahy o spravedlnosti a lásce by se měly zřetelně změnit, pokud se dnes již dá ověřitelně dokázat existence Boha a smyslu lidského života (viz kap. 6.4).

Po svém nalezení Boha (viz kap.3.5 a kap.6.1 a 6.2) jsem velice rozdílně navazoval kontakty s lidmi, které jsem předtím znal, i s lidmi, s nimiž jsem se nově setkával. Někteří z nich byli vědci různých oborů, jiní stoupenci tradičních náboženství a mytologií, nebo to byli umělci, kteří se tvořivě snažili nalézt něco zcela nového, co by bylo spirituálně překvapivé a jakoby zázračné. Když se tito lidé seznámili s mým nečekaným přerodem ateisty ve vyznavače dokazatelného Boha, nalézali často značné porozumění a souznění s mými poznatky. Někteří lidé z vědeckých profesí se sami začali koncepčně přibližovat k integrovanému paradigmatu vědy. Dostali se někdy k otázkám, sahajících do oblasti vysvětlení velkého třesku a vzniku celého kosmu, což byla do jisté míry „moje doména“ a nalézali jsme k sobě cestu přes koncepci vědecky dokazatelného Boha. Dovoluji si při této příležitosti upozornit na jednu zajímavou událost, která dovedla vysokoškolsky vzdělaného člověka Ing. Mário Hládka až k pochopení významu vědecky dokazatelné Boží existence. Jeho manželka mi 19.12.2009 poslala zprávu, jak na něho zapůsobila zejména moje knížka „Věda a víra“, která, jak jsme uvedli v předešlé kapitole, naopak vyvolala tak velký konflikt v nitru C. Pospíšila.

Vážený pane Králi, nevím, zda se můj dopis vůbec dostane do Vašich rukou, ale zkusím svoje poděkování přesto vyslovit. Vede mě k tomu nesmírná vděčnost a pocit jakéhosi dluhu. Chci Vám napsat, jak rozhlasový rozhovor s Vámi a pak Vaše knížky ovlivnily mého manžela a myslím si, že mu před dvěma lety, Vaším prostřednictvím, Bůh usnadnil odchod z tohoto světa. Pokusím se být stručná:

            Naše manželství trvalo 34 let. Po svatbě jsme postavili domek, vychovali dva syny, manžel vystudoval ČVUT FEI. Věnoval se kromě rodiny a práce kolem domu také svým koníčkům - byl vynikající muzikant, léta zpíval ve sboru, zaskakoval i za dirigenta, bylo-li třeba, studoval cizí jazyky. Byl to takový renesanční člověk, k tomu sportovec a vegetarián. Vždycky jsem věděla, že je to čistá duše, člověk ušlechtilý v nejvlastnějším smyslu slova a silná osobnost s přirozenou autoritou, nejen v rodině. Pracoval v různých technických funkcích, ale nejšťastnější roky - podle jeho slov - zažil, když asi pět let učil. Jenže osud ho pak zavál do státní správy a v posledním působišti na ministerstvu zažíval po celé tři roky neskutečný stres a pracovní vypětí. Pracoval vždycky na 100%, ale tady to bylo 12 hodin denně a i doma o víkendech. Nedal na moje prosby ani hrozby, že na to zdravotně doplatí…

           Na podzim r. 2006 se mu občas objevila krev v moči a on tenhle příznak správně nevyhodnotil. Byl totiž celý život úplně zdravý a na hony vzdálený světu medicíny a nemocí; tak byl spolehnutý na svoje, do té doby bezchybně fungující tělo. Mně to řekl, až když už bylo pozdě. Stres je totiž „spouštěcí mechanismus“ pro rakovinu ledvin, jak jsme se záhy dozvěděli. Takže v dubnu 2007 mu odoperovali ledvinu. Po operaci se úžasně rychle zotavil a v červnu už jsme slézali Dolomity jako dřív - hory to bývaly naše dovolené. Jenže v srpnu se objevila bolest ve stehně a v zádech, nevěděli jsme, že to jsou metastázy. Koncem září mu kost ve stehně praskla. Lékaři mu po čtyřhodinové operaci nohu vyztužili a za 14 dní šel domů o berlích, ale po svých.

      Ještě když byl v nemocnici, přišla jsem jeden večer od něj domů a když už jsem se chystala ke spaní, něco mi řeklo „pusť rádio“. Bylo už pozdě a navíc rádio a televizi jsem už několik měsíců nepouštěla… A v tom jsem zaslechla rozhovor s Vámi, který mě velice zaujal. Zapsala jsem si Vaše jméno a když se Mário vrátil z nemocnice, stáhnul si ho z internetu a poslechl. Musím Vám napsat, že to byl moment, na který nikdy nezapomenu. Viděla jsem v jeho tváři takové pohnutí a v očích slzy poprvé v životě. Vy jste mu totiž naráz zprostředkoval to, co by v jeho případě nedokázal žádný kněz nebo duchovní učitel…

          Víte, naše rodiny - manželova i moje - mají své kořeny na Moravě. Prarodiče byli věřící křesťané, asi jako Vaše maminka, ale naši rodiče, pod vlivem těch materialistických bludů, nás k víře v Boha nevedli, jen nás dali pokřtít. Nebyli jsme ale nikdy úplní ateisté, spíš jsme se o tyhle otázky příliš nezajímali. V mládí stavba, pak starosti s dětmi, domácnost a zaměstnání, času moc nebylo - však to znáte. Až když kluci odrostli, četli jsme si spolu s oblibou knížky Moodyho, „Jitro kouzelníků“, „Kontakt“ a různé sci-fi. Knížky M. Soudkové „Světlo a naděje“ nebo M. Foučkové „Jsem“ v nás vlastně probouzely zájem o věci duchovní, ale že je nesmrtelná duše realitou, od toho jsme byli tehdy ještě daleko. Já jsem se hodně věnovala zdravé výživě a naivně si myslela, že jsme proto tak zdraví… Dnes už vím, že tak to téměř vůbec nefunguje.

      Mario byl člověk racionálně uvažující, přesně jak Vy říkáte - ten by neuvěřil něčemu jenom proto, že to někdo bez důkazů napíše. Takže jsme hned zakoupili Vaše knížky, které byly momentálně k mání. Mario ještě stačil přečíst „Věda a víra“ a „Moje cesta k pravdě“ - tu jsem mu přečetla nahlas. Vzhledem k tomu, že on měl technické, ale i pedagogicko-psychologické vzdělání „Věda a víra“ mu byla dobře srozumitelná a myslím, že ho posunula na úplně jinou úroveň. Bezpečně vím, že bez toho by se k Bohu vrátit nedokázal! Přijal Boží existenci jako fakt a taky na to téma úžasně hovořil k našim blízkým. To se mu ale v listopadu propadl obratel a ochrnul na dolní polovinu těla. Měl už metastázy v plicích, ve zbylé ledvině a kostech. Ošetřovala jsem ho doma, dokud to šlo, ale poslední tři týdny jsme strávili v Bohnickém hospici. Mario odešel smířený, doslova v očekávání věcí příštích. Ukázal nám všem, jak se taky může umírat. Bylo mu 58 let.

          Náš starší syn se nám snažil po celý ten třičtvrtě rok Mariovy nemoci zprostředkovat nějaký „duchovní pokrok“. Věnuje se totiž už několik let bhakti-joze, oddané službě v ISKCON. Přečetli jsme tehdy taky několik knížek od Šríly Prabhupády. Manžel neviděl žádné zásadní rozpory mezi křesťanstvím a védským poznáním, jehož veskrze srozumitelnou esencí je právě „Bhagavadgíta“. A tak mi odkázal, abych taky já dál pokračovala v bhakti-joze. „Bhagavadgíta“ je vlastně životní styl, který mi plně vyhovuje. Ale to už sem vlastně ani moc nepatří. Jenom snad tolik, že se teď dva roky věnuji studiu védské literatury. A s úžasem zjišťuji, že ve zjevených písmech dostávali lidé už před 5000 lety informace, které postupně dnešní věda objevuje a potvrzuje. Je to zvláštní pocit sledovat, jak v našem životě skutečně působí zákon příčiny a následku, že každá událost má svůj účel a smysl. Jsem přesvědčená, že Mário už tady měl svůj úkol splněný, jeho další pobyt zde by pro něj byla jenom ztráta času. A Bůh mu udělil takovou milost, že mohl odejít, plně si vědom Jeho.

          Vaše zásluha na tom je podstatná a proto Vám chci z celého srdce poděkovat. A také Vám říct, že Vaše práce je velké Boží dílo, které se daří! Vaše svědectví, způsob, jakým jste je podal a celý Váš životní příběh nás oba přesvědčil o neskutečné Boží milosti, které se nám dostalo. Vám přímo a nám zase Vaším prostřednictvím. Vy jste byl vybrán a celý život připravován, abyste mohl tento úkol přijmout: oslovit a třeba nasměrovat ty z nás, kteří budou ochotni naslouchat, schopni porozumět a kterým to obojí bude Boží vůlí umožněno. Četba Vašich knih mi dává jistotu, že i moje cesta je správná.

      Přeji Vám ještě hodně let, prožitých ve zdraví a těším se na další knížky, které napíšete. Děkuji Vám za trpělivost, že jste můj dlouhý dopis přečetl a vězte, že zůstávám Vaší vděčnou čtenářkou a posluchačkou.

S úctou   Marie Hládková                                     

            Někteří posluchači mých přednášek a čtenáři mých mých knih popisují i odlišné pozitivní ůčinky, které u nich vyvolalo působení pochopené pravdy o kosmu a existenci Boha. Například Katka Chadimová, s níž a jejím manželem jsem se setkal na přednášce v Praze, mi o tom 12.12. 2012 napsala:

Zdravím pane docente, nemám  v úmyslu vám klást nějaké otázky. Naopak chci jen poděkovat a dát najevo své porozumění a souznění ohledně vašeho údělu, poslání a jak se věci mají, když je člověku dáno.

Neboť sama dobře vím a neustále poznávám, že to tady mezi stále "spícími" ač "probouzejícími se" lidmi není vůbec lehké, pokud rozumíte. Ať už se jedná o prosazení nějaké informace, nového pochopení či pomoci jakéhokoliv ražení. Lidé ne hned pochopí, co máte na mysli, pokud vůbec se snaží pochopit a nevěří! Nechtějí uvěřit anebo zastávají jen svojí verzi a jsou uzavřeni jiné. Sama ovšem dobře vím, že i já jsem dříve byla v "jejich kůži" s podobným myšlením a člověk se zprvu takovým záležitostem vzpouzí a přijdou mu nemožné, protože se od malička učí iluzím a nepravdivým tvrzením. 

To se začíná postupně měnit a i především s vaší pomocí o vědeckém důkazu existence Boha. Samozřejmě s radostí pročítám vaši knihu „Moje cesta k pravdě“. Sice jsou pro mne některé odborné výrazy španělskou vesnicí, ale to není vůbec podstatné. V záloze mám u sebe i knihu „Věda a víra“ a též se těším na její obsah. Taky mě moc mile překvapilo, jak skromným způsobem žijete a velice mne takové zjištění potěšilo a motivovalo. Nemáte za ty knihy ani žádné peníze (což mne dost udivilo) a přesto předáváte světu tak ohromné bohatství, které se netýká "pouze" vědeckého důkazu Boha. I když víme, že peníze oproti tomu všemu venku jsou vskutku směšné - snad víte jak to míním, nemyslím to jako výsměch penězům, neboť si jich náležitě vážím - ale určitě by mohly být dobrou podporou. 

Celkově vzato, dodala jsem si skrze vás další motivaci, takové jakési povzbuzení. Jste pro mne inspirací ve vytrvalosti, skromnosti, oddanosti a spolehlivosti především. 

Děkuji a s pozdravem  Katka Chadimová

Často si kladu otázku, proč se o dokazatelnou existenci Boha mnohem více nezajímá aspoň jedna z „polárních stran“, které tvoří akademická ateistická věda a tradiční protivědecky orientované církve. Proč tuto otázku více analyticky nezkoumají? Pokud je něco vědecky dokazatelné, patří to k nejvyšší jistotě, jakou člověk může ve svém poznávání dosáhnout. Kdyby například některý vědec, zaměřený na velice konkrétní oblast bádání, objevil třeba lék proti některé zhoubné, dosud neléčitelné chorobě a prodloužil tak lidský život jen o několik let, jistě by zejména bohatí lidé učinili vše, aby si jej v případě potřeby obstarali. Je-li však dnes možné vědecky dokázat existenci Boha a objektivně platný smysl lidského života, je to snad méně významné? Nestojí to za nejvyšší kognitivní respekt a přísné popperovsko-jungovské zkoumání (viz kap.7)? Jde o sebezáchovu naší spirituality, která je tím, co činí člověka nesmrtelným a co se týče naší sebezáchovy, znamená mnohem víc, než je jen malé prodloužení života na Zemi.

6.6 Učená debata o vztahu vědy a víry

Příčin veřejně šířené skepse k možnosti vědeckého důkazu existence Boha může být více. Jednou z nich je asi fakt, že u nás je mezi lidmi stále populární „vydávat tento důkaz za neproveditelný“. Skepsi šíří nejen někteří, co do své specializace příliš konkrétně zaměření vědci, ale lze ji postřehnout i u některých známých stoupenců různých náboženství, kteří buď stále ještě hledají „pravou utajenou Boží pravdu“ v časově vzdálených původních zdrojích své víry nebo i oni k popírání možnosti vědeckého důkazu existence Boha paradoxně využívají jen dílčích paradigmat věd, kterými se sami zabývají. Pravdu o testovatelné dokazatelnosti Boha však nelze pochopit ani z dílčích paradigmat vědy, ani z minulosti náboženských systémů, zachycené v posvátných knihách teologů.

Před nedávnem jsem si tato fakta znovu potvrdil, když jsem vyslechl zajímavou debatu tří našich odborníků na vztah vědy a víry, která se konala na rozhlasové stanici Leonardo. Zúčastnili se jí Rudolf Zahradník, Jiří Grygar a Marek Orko Vácha, a protože byla velice ilustrativní i pro náš právě řešený problém, zmíním se o ní podrobněji. Nejprve se tito vědci věnovali otázce, jak se oni sami ve svém životě potkali s vědou a vírou. Shodně konstatovali, že s křesťanskou vírou se seznámili v dětství. Chodili do kostela a R. Zahradník a M. O. Vácha dokonce v dětství ministrovali. Potom se však jejich názory na vztah vědy a víry změnily. Bývalý prezident AVČR Rudolf Zahradník prý zjistil, že má „chemickou duši“ a stal se z něho přírodovědecky zdůvodněný ateista. Jiří Grygar si splnil svůj dětský sen a stal se astronomem, pro něhož sice platí jak věda, tak i víra, ale jejich poznatky se prý nikdy nesetkají - běží stále jen vedle sebe jako dvě rovnoběžné kolejnice. A nakonec Marek Orko Vácha se sice nejprve stal vědcem - mikrobiologem, ale potom vystudoval také teologii a stal se tak i knězem. Každý z nich tedy získal určité profesní vědecké poznatky, aby se mohl zasvěceně vyjadřovat o vztahu vědy a víry a k problému, zda se věda a víra mohou nějak vzájemně ovlivňovat.

         Rudolf Zahradník je podle svého prohlášení ateistou, který je tolerantní k víře. Věří, že věda možná jednou překoná své přírodovědecké zaměření a dostane se také k vědeckému pochopení „sociologie“. To, co se dnes některým lidem jeví jako nevysvětlitelný zázrak, se proto podle něho může stát časem vědecky vysvětlitelné. Nedovede si však představit „nadpřirozené bytosti“, ale třeba se i o tom někdy něco dozvíme. Nikdy také neslyšel o nějakém případu vědeckého badatele, který by prohlásil, že náboženství něco vyřešilo a není to proto třeba už dále řešit.

Myslím, že jeho forma ateismu, o níž se jen stručně zmínil v rozhovoru, nemusí být již definitivní a beznadějně skeptická. Avšak jeho názor na význam pochopení „sociologie“ (vědy o společnosti) k vědeckému překonání ateismu je velice nedostačující. Podobně jako on ani já neznám vědeckého badatele, jenž by dokázal, že náboženství něco vyřešilo tak, že by to již nebylo nutné dále řešit. Teologové totiž ve svých dílech většinou jen používají stejná slova jako vědci, ale jejich sémantický obsah může být velice odlišný (viz kap. 6.4). K vědecké spirituální analýze člověka bych zvídavým přírodovědcům doporučoval místo sociologie především hlubinnou psychologii, které se však zatím, pokud je mi známo, Rudolf Zahradník i Jiří Grygar vyhýbají jako disciplíně nevědecké.

         Jiří Grygar se nikdy nestal ateistou a zachoval si privátně svou původní křesťanskou víru. „Zaplatil“ za to však jistou specifickou „informační ztrátou“ na své schopnosti hodnotit budoucnost vědy. V jeho koncepci evoluce vědy běží příští vědecké poznávání jsoucna stále jen vedle či souběžně s dogmaty křesťanské víry, ale nikdy se onticky neprotnou, což názorně plyne z jeho už standardního příkladu o dvou kolejnicích. Také jeho představa poznávání vědy je dost osobitá. Čím víc prý věda poznává empirický svět, tím více objevuje dosud nepoznaných faktů a vše se jí úměrně k tomu komplikuje.

Podle něho je věda - na rozdíl od matematiky - „jen empirická“ a vytváří proto přírodní zákony, které jsou podle jeho vyjádření „jen lidský výmysl“. My prý nevíme, co se v přírodě děje. Jiří Grygar je tak v rozporu s ověřitelným poznatkem o stále se zdokonalující sociokulturní evoluci vědeckého vědění, jenž vyplývá ze způsobu zpětnovazebního zakotvení vědy do poznávaného světa (viz kap.7 a 8). Pokud porozumíme integrovanému paradigmatu celé vědy, nikoli jen dílčímu paradigmatu fyziky, pak nepřesnost vědecky poznávané pravdy se směrem k budoucnosti nekomplikuje, ale naopak stále snižuje a přiřaditelnost celé vědy k objektivnímu světu se stále více přibližuje k izomorfii. Znám velice dobře odpor akademických vědců, mají-li připustit, že by do vědy měla patřit i psychologie lidského nevědomí. To se pak musí nutně promítnout i do jejich odmítání perspektivních možností vědeckého poznání lidské spirituality a do jejich neschopnosti vědecky vysvětlit velký třesk. Čím více se k němu přibližují, tím více se proto pro ně objevuje nových neřešitelných otázek.

         Rovněž Marek Orko Vácha se nikdy nestal ateistou. Právě naopak, díky svým dvěma odlišným profesím je dnes vědcem, který křesťanství veřejně vyznává a usiluje o to, aby se stalo co nejpřijatelnějším pro celou naši sekulární společnost. Věda se však podle něho zabývá jen měřitelnými fenomény a z toho vyplývá i její metodologický ateismus. Nebude proto prý nikdy schopna se vyjadřovat k existenci andělů nebo ďáblů. Duše, jak správně říká M. O. Vácha, se nedá hledat dalekohledem. To je sice pravda, ale dalekohledem se nedají hledat či dokazovat ani některé entity z hmotně-energetického jsoucna, k jejichž existenci jsme přesto schopni se vědecky vyjadřovat.

Ve svém dalším podrobnějším výkladu se Marek Orko Vácha dostává k přesnějšímu zdůvodnění své obecné koncepce o nedostatečných kognitivních možnostech vědy. Věda prý není schopna nejen podat ani jeden „důkaz Boží existence“, ale není zároveň schopna podat ani žádný „důkaz Boží neexistence“. „Pozitivistický racionalismus“ se podle Marka Váchy stal iluzí, neboť nenastal žádný očekávaný „věk rozumu“. Nedá se prý definovat, která věc je rozumnější než druhá. A tak se pro Marka Orko Váchu stávají věda, víra a umění jen třemi oddělenými specifickými pohledy na jednu skutečnost. Existuje prý pravda vědy, pravda víry a pravda umění, pomocí nichž se různě „osvětluje“ jedna skutečnost. Na první pohled by se tento „snášenlivý pohled“ na vědu, víru a umění mohl jevit jako přijatelný, ale i on má zásadní nedostatky, kterých si všimnu podrobněji.

         Věda, v níž má jistě rozum velice významné postavení, není a nikdy nebyla to, co on označuje jako „pozitivistický racionalismus“. Každé vědecké vědění sice musí být objektivně ověřitelné, ale z toho neplyne, že objektivně prověřitelné nejsou i poznatky hlubinné psychologie, která se ověřitelně zabývá týmiž entitami, s nimiž neověřitelně operuje náboženská víra nebo umění. Integrovaná věda se na rozdíl od víry kompetentně vyjadřuje i ke spirituální skutečnosti a je schopna její existenci dokázat, což však Marek Orko Vácha není schopen při svém pozitivisticko-osvícenském pojetí racionalismu přijmout. Zejména doposud nevzal v úvahu, že testování objektivní pravdivosti obecných vědeckých paradigmat neprobíhá stejně jako testování pravdivosti jednotlivých vědeckých výroků (viz kap.7). Racionalismus dnešní vědy dávno už není jen filozofický, spekulativně teoretický. Objektivně může být ověřitelné i to, co se filozofickým racionalistům, k nimž patří i pozitivisté, může jevit jako naprosto zdánlivé a nesmyslné.

Moderní věda nepracuje jen v oblasti filozofických spekulací, nýbrž může díky kognitivním technologiím konfrontovat své teorie s objektivní skutečností, o níž tyto teorie vypovídají (viz kap.7 a kap.8). Kognitivní zpětná vazba dnešní vědy daleko přesahuje možnosti dřívějších koncepcí filozofické racionality svým objektivním vstupem do poznávaného jsoucna a to bez ohledu na to, zda jsme si my lidé některé části tohoto jsoucna filozoficky označili za „poznatelné“ nebo „nepoznatelné“.

         Souhrnně vzato, celá debata tří vědeckých odborníků ukázala, jak může docházet k nepochopení kognitivních možností vědy, jestliže ji ztotožníme jen s některým jejich dílčím paradigmatem. Každý z nich jistě dobře ovládá svůj dílčí vědecký obor a je proto vědcem. Když ale dojde na poznatky, jež se týkají celé teorie vědy, situace se změní a ztrácejí kompetenci se k ní vyjadřovat. Připomíná to poněkud situaci, která je běžná i v oblasti náboženské víry, kdy také různí intuitivní vyznavači téhož Boha nejsou schopni se ve svých názorech sjednotit, i když mají na mysli stejnou objektivní spirituální skutečnost.

6.7 Účinnost modliteb k Bohu

Někteří lidé považují za problém, že by se měli modlit k „vševědoucímu Bohu“, který přece do nich „vidí“ a dobře proto ví, zda někdo v něho věří nebo nevěří. Proč se tedy modlit a o něco Boha prosit (viz též kap. 11)? Avšak před několika lety jsem si skutečný význam i účinnost modliteb k Bohu jasně potvrdil při tzv. „událostech v Bobrové“ (viz google „události v Bobrové“), které se tam začaly dít v prvním čtvrtletí roku 2006. Měl jsem tenkrát přednášku ve velkém chrámu v Novém Městě na Moravě, na niž mne pozval děkan Jan Daněk. Když přednáška skončila, pozval mne také na večeři na faru a při té příležitosti mi vyprávěl o „mimořádných událostech“, které se v té době odehrávaly v jeho farnosti. Přál si ode mne slyšet názor na ně, protože mne znal a přečetl řadu mých knih.

         Něco jsem o těchto „událostech“ již slyšel z televize a také od lékařky Dr. Anny Filipenské, která měla ordinaci nedaleko domu, kde vše probíhalo. Dům rodiny Svobodových, jenž byl vlastním dějištěm událostí, je velice stabilní kruhovitá stavba přímo na náměstí v Bobrové. To, co se v něm dělo, jako by nemělo žádnou zjevnou reálnou příčinu, dělo se to zdánlivě „samo“. Popíšu jen některé události, o nichž jsem byl informován a k nimž mi později byly zaslány i videonahrávky. Vše se odehrávalo během týdnů, nikoli jednorázově. Stalo se třeba, že nábytek v přízemní místnosti domu se začal „sám od sebe“ různě pohybovat a některé skříně se samy různým způsobem položily na podlahu, aniž by do nich někdo strkal. Dveře samy vypadávaly z pantů, žárovky praskaly, i když byly vždy nově vyměněny. Ve sklepě se samo poškozovalo vodovodní potrubí, takže voda sklep zatápěla. Hasičská pohotovost, která byla volána na pomoc, nevycházela z úžasu, neboť vše se dělo před jejich očima a před očima sousedů. Nikdo však nikdy nebyl zraněn.

         Jindy se před přihlížejícími lidmi samo na třísky rozštípalo těžké masivní křeslo nebo se samy otevřely dveře lednice a její obsah z ní vyletěl obloukem ven. Také třeba začaly hořet peřiny, u nichž nikdo nebyl, aby je zapálil a utrhla se deska psacího stolu a začala sama vibrovat atd. atp. Vědci z Geofyzikálního ústavu AV přivezli aparaturu a změřili, zda se neděje něco seismického pod domem, ale nic nenaměřili. Zprávy o mimořádných událostech byly zaslány Jiřímu Grygarovi do AVČR a vedení hnutí Sisyfos o nich vydalo svůj znalecký posudek, že prý musí jít o předem připravenou „recesi“. Zajímavé také bylo, že vše se dělo vždy, když byl přítomen třináctiletý vnuk majitelů domu, takže ho někteří věřící lidé mylně začali podezírat ze satanismu.

         Vzhledem k tomu, že jsem byl v té době již seznámen s hlubinnou psychologií, vybavily se mi při přemýšlení o těchto událostech poznatky o jevu, jenž je obecně nazýván „poltergeist“ a vyznačuje se hlukem či rámusením v oblastech, kde byl někdy spáchán zločin. Šlo ovšem o to, jak tento jev nově interpretovat ve vědeckých pojmech. Duchařští ezoterici mají v oblibě podobné jevy popisovat pomocí různých skrytých „ďábelských sil“, s nimiž si prý obyčejný člověk neví rady. Proto nebylo nic divného, že onen třináctiletý vnuk mohl být považován za jejich sluhu, třebaže ve skutečnosti on byl pouze „senzibilní“ a nevěděl, že reaguje na specifickou „nevědomou spirituální paměť“ a skrze ni cosi minulého uvádí do současnosti.

Vysvětlil jsem tedy panu děkanovi, že podle „paměťové teorie jsoucna“ byla někdy v minulosti v místech, kde dnes stojí dům manželů Svobodových, poškozena spirituální paměť nějakým zločinem, jako je třeba vražda. Poradil jsem mu, aby sebou vzal několik svých farníků, o nichž jako jejich zpovědník ví, že jsou morálně v souladu s Bohem, a vykonal přímo na místě modlitby za duši, která je k tomuto místu nějak vázána. Mluvím-li o „duši“, nerozumím tím nějakou součást těla zemřelého (například jeho kosti), jak si to mnohdy představují lidé, kterým jde více o pohřbené a nepohřbené „ostatky těla“ než o lidským zrakem neviditelnou spiritualitu zemřelých. Sám jsem byl zvědav, jak vše dopadne, zda vědomá spirituální Boží paměť bude nějak reagovat na modlitby zúčastněných lidí. Když modlitby skončily, „události v Bobrové“ skončily. Občas se ptám i dr. Filipenské, co se v domě na náměstí děje a vždy je odpověď stejná - vše ustalo a je klid.

Zbývá pochopit, proč nápravu paměti neprovedl vševědoucí Bůh, bez modliteb pozemšťanů. Myslím, že modlitba k Bohu je akt naší svobodné vůle - je to jistý projev našeho pochopení, že Bůh nám naslouchá a může nám odpustit naše viny, když ho o to upřímně žádáme. Velké zločiny, jako je třeba vražda nebo sebevražda, jsou v našem lidském světě činy proti morálce, kterou pro naši pozemskou spirituální oblast ustanovil sám Bůh, a jen on je schopen podobné zločiny člověku odpustit, neboli „rozvázat jeho vinu“, na níž může záviset přechod spirituality někoho zemřelého k němu. „Rozvázání viny“ se děje obvykle, když ji viník a další spoluúčastníci sami pochopí. Toto pochopení viny by se u něho nebo u prosebníků mělo projevit právě modlitbou jako aktem jejich svobodné vůle, který nikomu z nich Bůh nevnutil (viz podrobněji kap. 6.4, kap.8.4 a kap.11).

7. Jak věda dokazuje svou pravdu

7.1 Úvodní úvaha

Vědce již dlouho zajímá problém, zda lidé poznávají vnější svět nějak jinak než ostatní živočichové. Na tuto otázku však nemusíme apriori znát správnou odpověď, protože předem většinou dobře neznáme ani sami sebe ani svět, v němž žijeme. Jako lidé se rodíme do poměrně složitého vnějšího světa a i my se svým vnitřním světem jsme z mnoha hledisek nesmírně složité bytosti. Přesto však svým zrozením nevstupujeme do našeho života s „prázdnou spirituální pamětí“, která by naším zrozením teprve začínala (viz kap.5). Nemusíme se třeba učit od začátku celou lidskou zkušenost, kterou potřebujeme k vlastní sebezáchově. Mnoho z ní je nám skryto v naší nevědomé spirituální paměti, jejíž existenci objevila hlubinná psychologie, ale většina lidí dodnes o této naší paměti nemá téměř žádné hlubší vědomosti.

         Rovněž naše tělo je už „předem připraveno“ v lidské genetické paměti, z níž se postupně - pomocí nám skrytých vnitřních instrukcí - tvoří z informace, uložené v oplodněné zárodečné buňce. Už v tomto paměťovém stádiu je naše tělo velice dobře předem vybaveno vhodnými smyslovými orgány pro příjem zpráv z našeho budoucího „přirozeného přírodního okolí“, které mají největší význam pro naše přežití. Můžeme proto hypoteticky předpokládat, že díky našim vrozeným spirituálním instinktům a naší předem paměťově připravené tělesné uspořádanosti toho už „předem víme“ o budoucím životě mnohem více, než bychom se vůbec mohli za celý náš reálný život ze své vlastní empirické zkušenosti nově naučit.

          Na rozdíl od ostatních pozemských tvorů jsme navíc schopni se vědomě ptát, odkud naše uzpůsobení pochází, jak tyto naše životní dispozice „vznikly“ nebo „byly vytvořeny“ a proč jsou právě takové, jaké jsou. Jiní tvorové, kteří s námi obývají pozemský životní prostor, si podobnou otázku položit nemohou minimálně proto, že k tomu nemají potřebný „pojmový (racionální) aparát“, v němž by si takovou otázku byli schopni vědomě zformulovat. Dalo by se také říci, že lidé mohou právě díky racionální úrovni své psychiky o faktu a smyslu své vlastní existence „filozofovat“. A podíváme-li se zpátky do naší lidské sociokulturní historie, nalezneme zde důmyslné a často i velice protikladné odpovědi jak na problém „smyslu existence vesmíru“, tak „smyslu existence člověka“ jako jeho součásti. Otázka „proč existujeme a proč vůbec něco existuje“, když je myslitelné, že by také nemuselo existovat vůbec nic, může občas napadnout každého. Ne každého však musí zaujmout natolik, aby se proto stal filozofem.

         Člověk však nemusí být vědec ani filozof, aby svým dnešním „zdravým rozumem“ pochopil neplatnost některých „zdánlivě evidentních pravd“, které se mu kdysi mohly jevit jako nesporné. Pokud lidé ještě neměli ani takové znalosti, s jakými se dnes běžně seznamují již na základní škole, mohli být při svých filozofických úvahách ovlivněni řadou smyslově zjistitelných podivných jevů. Patřila k nim kdysi mnohá zřetelně vnímatelná „zdánlivá fakta“, jako třeba že námořní lodě „viditelně mizí“ za obzorem, že velikost Měsíce během času „viditelně ubývá nebo roste“, že rovnou, nezakřivenou Zem nelze obeplout a proto by na ní nemohli existovat „protinožci“, nebo že Slunce, které při zatmění není vidět, přestává také svítit, jako kdyby neexistovalo. Donedávna se také zdálo být evidentně zřejmé, že musí existovat zcela prázdný prostor, že prostor a čas jsou na sobě nezávislé, samostatné „formy existence“, že těžká tělesa padají rychleji než lehká, nebo že při dělení hmotných těles na stále menší a menší částečky nakonec dojdemet k dále nedělitelným, neprostupným hmotným částicím.

         Moderní vědecké bádání dnešní doby posunulo různé filozofické úvahy o nezávislém objektivním světě do názorně nepředstavitelných oblastí, které jsou pro náš původní „přirozený rozum“ nedostupné. V současné moderní přírodní vědě studujeme zakřivený hmotný a energetický prostoročas, jehož celková uspořádanost ve směru od neviditelného mikrosvěta nezačíná žádnými nedělitelnými hmotnými částicemi a který - ač není nekonečně rozsáhlý - přesto nemá žádnou hranici, jež by jej mohla od něčeho reálně existujícího oddělovat. Namísto hledání nějakého věčného, nezničitelného materiálního substrátu nebo substance si dnes klademe za kognitivní cíl objevovat „vesmírné dění“ v podobě spirituální paměti, která sleduje určitý nám neznámý cíl (viz „Věda a víra“ (Praha 2007) nebo „Soumrak ateizmu“ (Praha 2008)).

Pokud bychom i v  dnešní kognitivní situaci chápali filozofii tak, jak byla (a mnohdy doposud stále ještě je) vykládána na různých filozofických fakultách, nelze si dost dobře představit, k jaké „ověřitelné moudrosti“ by mohla pomocí svých tradičních spekulativních metod dospět. Přesto si stále myslím, že i dnešní velmi rozvinuté vědecké vědění vyžaduje od filozofie jako „lásky k moudrosti“ inspirativní koncept pro integraci celého jsoucna, z něhož by se dal srozumitelně a dokazatelně pochopit nejen smysl objektivního světa, ale i smysl lidského života jako jeho neoddělitelné součásti.

         Vědecké zkoumání ontické skutečnosti postupuje stále dál a dosahuje dnes do oblastí, které byly v antice nebo ve středověku považovány z různých filozofických nebo teologických důvodů za „absolutně nedostupné“. Vědecké poznávání, vybavené novými kognitivními technologiemi, dnes proniká i tam, kde si lidé předtím ani nedokázali nic reálného vymyslet. Bylo-li kdysi lidské vědění neoddělitelné od spekulativní filozofie, která hodnotila to, co je nebo není možné poznat, pak dnes naopak by ověřitelná filozofie neměla být oddělena od testovatelného vědeckého vědění, protože sama nemá k dispozici vhodné kognitivní prostředky, pomocí nichž by se dostala do oblastí, vzdálených našim běžným smyslům a názorným představám. Původní, historicky vzniklé filozofické problémy a hlavně odpovědi na ně, byly velice spekulativní. Byly to často pouze více nebo méně vtipné domněnky (metafory), jejichž platnost byla dokazována „učenými verbálními disputacemi“, při nichž hlavní roli hrála logika a „eristická dialektika“. Pravdivost nebo nepravdivost filozofických poznatků však obvykle zůstávala „objektivně nerozhodnutelná“ a proto často potřebovala nějakou mocenskou autoritu, která by ji garantovala.

         Uvidíme, že nové otázky, směrované k čemukoli onticky existujícímu, se dnes neobejdou bez technologického vstupu přímo do skutečnosti, které se naše teoretické úvahy týkají. Nejen to, nové obecné otázky s filozofickým kontextem často vznikají přímo v různých vědách a různé vědy proto mohou různou měrou přispívat k řešení nejzávažnějších filozofických problémů, které mohly být kdysi považovány i za neřešitelné nebo jen za fiktivní. Také v tomto smyslu je moderní filozofie neoddělitelná od celého vědeckého vědění a nemůže se už bez vědeckého poznání obejít (viz také rozbor v „Civilizace a mravnost“, kap.5).                         

7.2 Jak se ověřuje pravdivost lidského poznání

Ukázali jsme, že dříve než člověk začne cokoli poznávat, má už ve své vnitřní spirituální paměti uloženu rozsáhlou evoluční zkušenost, kterou by se sám za celý svůj individuální život ani nemohl naučit. Toto tvrzení je však nutno upřesnit. Vše, co hmotně-energeticky existuje, si může něco ukládat do své paměti pouze tenkrát, když už k tomu má ve své vnitřní paměťové struktuře zakódovanou schopnost něčemu se učit. Tato schopnost je různá nejen u různých živých tvorů, ale existuje též u anorganických systémů. Platí tedy, že vše jsoucí, je schopno určitým předem připraveným způsobem reagovat na informační působení svého okolí, přičemž si takto získávanou „zkušenost“ z tohoto působení ukládá do struktury své paměti. V tomto smyslu je každý vzniklý hmotně-energetický systém „pamětí předchozí evoluce“, která do ní vstoupila jako měřitelná informace. A tato neustále se měnící evoluční paměť objektů je předpokladem pro jejich další evoluci. Schopnost stále rozvíjet svou paměť v proměnném okolí tak patří k nejvýznamnější sebezáchovné dispozici všech hmotně-energetických systémů.

         Pokud jde o nás lidi, filozofy vždycky zajímala otázka, jak vznikly naše poznávací (kognitivní) schopnosti, které jsou prokazatelně nejdokonalejší ze všech tvorů na Zemi. V dobách, kdy lidé o genetické a spirituální paměti nevěděli téměř nic, existovaly různé filozofické domněnky, zda naše kognitivní schopnosti vyplývají spíše z dispozic rozumových než z empirické smyslové zkušenosti, avšak o dokazatelné objektivní platnosti podobných „řešení“ se filozoficky rozhodnout nedalo. Oba tyto přístupy jsou inspirativní i pro naši dnešní „paměťovou interpretaci lidského poznávání“. Kdo by neznal velké filozofické osobnosti, jako byl Platon, R. Descartes, B. Spinoza, G. W. Leibniz a I. Kant na straně, upřednostňující racionalismus, anebo filozofy jako byl Aristoteles, F. Bacon, J. Locke, D. Hume a J. S. Mill na straně preferující empirismus? Tajemství „objektivního původu lidské paměti“ však nebylo v těchto filozofiích odhaleno. Šlo stále jen o hledání argumentů pro existující preference určitých dílčích kognitivních zdrojů našeho vědění tak, jak se to jevilo v době, kdy ten který filozof žil.

         Zdá se, že hlavní příčinou velké spekulativnosti filozofických úvah o člověku a jeho poznávacích možnostech v realitě, k níž také on sám patří, byla poměrně nízká objektivní ověřitelnost těchto úvah. I když někteří filozofové, jako byl třeba G. W. F. Hegel, H. Bergson nebo P. Theilhard de Chardin, už dokázali do svých koncepcí zařadit „evoluční tvořivý čas“, jejich koncepce přesto zůstaly neověřitelné, a proto málo vědecky přesvědčivé. Jak bychom tedy měli přistoupit ke zjišťování ověřitelnosti objektivní (ontické) platnosti lidských poznatků? Pokusíme se o interpretaci, která odpovídá dnešní technicky vyspělé kultuře a respektuje zkušenost celého soudobého vědeckého vědění, aby se pak takto paradigmaticky sjednocené vědecké vědění mohlo stát zárukou objektivní pravdivosti našeho přístupu k obecnému principu hledání vědecké pravdy.

         Při logicko-empirické analýze procesu poznání se mnoha významným analytickým filozofům i jejich pozdějším následovníkům zpočátku jevila jako jeho „nejpevnější záruka“  ta psychická složka našeho poznání, kterou všichni lidé pociťují jako „vnitřní jistotu“ své aktuálně prožívané „psychické danosti“. Problémy však nastaly, jakmile se měli jednotliví badatelé ověřitelně shodnout, zda jsou tyto „vnitřně prožívané danosti“ u všech lidí opravdu stejné a zda jsou jakožto vnitřní danosti „mezilidsky sdělitelné“. Analytické a novopozitivistické školy dvacátého století se řadu let pokoušely prosadit různě interpretované „psychické jistoty“ jako možné kognitivní východisko pro vědecké vědění. Připomeňme si velké diskusní střety, které probíhaly v časopise „Erkenntnis“ a v různých publikacích třicátých let minulého století, jichž se zúčastnily takové osobnosti, jako byl Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Hans Reichenbach, Philip Frank, Pascual Jordan a později i Arthur Pap, Karl Popper a další. Nakonec se po dlouhých analýzách dospělo k závěru, že jakákoli „subjektivní jistota“ nemůže být dostatečnou zárukou objektivní pravdivosti vědeckých tvrzení, protože se o ní vědci, pracující v různých vědních oborech, nebudou schopni intersubjektivně přesvědčit.

         Karl Popper už v této době obhajoval názor, že o „pravdivosti“ nebo „nepravdivosti“ se nedá u vnímatelných, vnitřně prožívaných smyslových dat rozhodovat, protože tato smyslová data nemohou mít v daných podmínkách nikdy „dvě pravdivostní hodnoty“ - nemohou být buď „pravdivá“ nebo „nepravdivá“. Běžně známé „smyslové klamy“, které byly diskutovány, nelze nikdy „opravit“ tak, abychom místo nich měli v dané situaci buď „vjemy pravdivé“ nebo „vjemy nepravdivé“. Smysly nás tedy obecně nemohou klamat, neboť v kterékoli objektivní kognitivní situaci nemohou být jiné, než jaké jsou. „Pravdivými“ nebo „nepravdivými“ mohou být teprve naše „rozumové úvahy“ - vědecké hypotézy a teorie, kterými správně nebo chybně vyhodnocujeme to, co aktuálně vnímáme.

Karl Popper také nikdy neopustil filozofický realismus, předpokládající existenci „objektivního světa“, zatímco novopozitivisté tento svět většinou odmítali jako naší vnitřní zkušenosti nenedostupný a proto neověřitelný předpoklad. Oni sice netvrdili přímo, že objektivní svět neexistuje, ale pouze „filozoficky dokazovali“, že nikdo neví, co by předpoklad, jako je  „objektivní existence světa“, mohl znamenat. Oni „nerozuměli“, jaký by něco takového mohlo mít „ověřitelný smysl“ (viz podrobněji M. Král, „Positivismus a předpoklad existence objektivní reality“, in „Filosofický časopis“ 1958, č. 3).

         V souhlase s analytickou filozofií Karla Poppera, která byla v moderní vědě všeobecně přijata, budeme vždy předpokládat, že pojem „pravdivost“ nebo „nepravdivost“ se dá aplikovat pouze na pojmovou úroveň poznání, s jakou se lze setkat jenom u člověka. Pravdivost se tedy dá testovat pouze u takových „pojmových struktur“, jako jsou hypotézy, teorie, paradigmata a pod. Poznání jako lidská cesta od nevědění k vědění musí vždy zahrnovat tři kognitivní prvky: poznávaný objekt, poznávající lidský subjekt a teoretické poznatky, jimiž jsou naše pojmová nebo podobná symbolická označení. V „pojmovém označení“ se výsledek lidské kognitivní aktivity realizuje a ukládá se pak v této teoretické formě do naší sociokulturní paměti.

         Věda tedy celkově tvrdí, že cílem lidského poznávání je předmětně existující „objekt“ ve smyslu celého nerozkrytého jsoucna, k němuž patříme i my jakožto poznávající „subjekty“. „Kognitivní dualita“ objektu a subjektu musí být při poznávání vždy respektována, i kdyby „objektem“ našeho poznávání byl sám poznávající „subjekt“ se všemi svými vrozenými nebo evolučně získanými dispozicemi. Objektem poznání může pro nás být i člověkem ovlivněná realita, do níž on svou reálnou aktivitou už vstoupil jako poznávající a působící subjekt. Neexistuje tedy „objekt“ a „subjekt“ jako něco jednou provždy od sebe odděleného, ani „subjekt“ není pojem pro pouhé fiktivní označení něčeho neskutečného, co se nedá objektivně vědecky zkoumat.

Poznávající lidský subjekt intuitivně pociťuje, že pro poznávání existuje vnější objekt, ví o něm. Určitý segment ontické skutečnosti na lidský subjekt zpětně energeticky a informačně působí, vyvolává v něm to, co jsme nazvali „vnímání objektu“. Výběr vlastností objektu, na které člověk smyslově reaguje, je ovlivněn celou lidskou pamětí, která sahá až ke vzniku našeho kosmu, do něhož, jak uvidíme později, musel být i vznik člověka už předem informačně zakódován. Při poznávání okolního světa někdy mylně považujeme za „celý svět“ jen některé jeho části (segmenty), které jsou pro nás s ohledem na naše kognitivní možnosti v určité době dosažitelné. Za objektivní svět pak často vydáváme jen ten jeho segment, do něhož jsme již pronikli svými konkrétně historickými kognitivními aktivitami. O světě, který je pro nás „kognitivně skryt“ toho mnoho nevíme. Filozoficky se můžeme dohadovat o jeho „možné existenci“ a můžeme ve své fantazii konstruovat „možné vesmírné světy“, ale teprve naše rostoucí civilizační technologická vyspělost nám o nich může něco skutečně platného odhalit.

Může nás však napadnout pochybnost, zda i naše vyvíjející se lidská civilizační vyspělost je postačující, aby vnesla do našeho poznávání nějakou „opravdovou jistotu“. Má to, co postupně v lidské historii poznáváme, skutečně objektivní platnost? Zvětšování hloubky a rozsahu „kognitivní oblasti“ vědeckého vědění umožňují především stále vyspělejší kognitivní technologie, které mohou reagovat i na signály, které nám mohou přinést zcela  neznámé zprávy o kosmu, na něž jsou jinak naše smysly necitlivé. Například světlo v rozmezí viditelného spektra nám může poskytnout zprávy jen o tom, co je pro nás v jeho oblasti k vidění. Pokud však existuje ještě nějaký „další svět“ v oblasti kratších nebo delších světelných vlnových délek, je pro nás bez kognitivních technologií „neviditelné“. Možnost objevování nových zpráv o neviditelných světech ovšem platí i pro jiné nosiče zpráv, které nemusí patřit do oblasti elektromagnetického záření, například pro emise různých mikročástic, pro gravitační a torzní vlny apod. Odhalování tohoto skrytého světa nám tedy umožňují kognitivní technologické aparatury, k nimž vědci dospívají na základě racionálních pojmových modelů skutečnosti, které jim umožnila zjistit teprve teoretická věda.

Nově vznikající teorie a hypotézy, jež teoreticky vysvětlují poznávanou skutečnost, jsou stále dokonalejší. Svědčí o tom ověřitelný fakt, že každá nová teorie, která má nahradit teorii původní, musí být schopna vysvětlit nejen zprávy, o něž se opírala původní teorie, ale také zprávy nové, na nichž původní teorie ztroskotala. Nové teorie tedy musí být schopné interpretovat i ty nové zprávy, které posunují naše poznání v daném oboru dál, do předtím „skrytého světa“ a musí tak otevírat další nový prostor pro bádání v určité vědecké oblasti. Zárukou ontické platnosti vědeckých teorií pro tento rozšiřující se svět našeho poznání je pak zásadně jejich objektivní ověřitelnost, tedy fakt, že nám vědecké teorie dokazatelně přinášejí zprávy právě o té realitě, vůči níž je technologicky testujeme. Odtud pak vyplývá naše jistota (nikoli jen víra) o objektivní kognitivní platnosti vědeckých teorií.

7.3 Nevyřešený problém Karla Poppera

Přírodovědecké poznání získalo v analytickém díle Karla Poppera (1902-1994) cenné vysvětlení toho, co je ontická, objektivně platná vědecká pravda a jak se provádí ověřování ontické pravdivosti vědeckých teorií. V době, kdy se ve filozofii vědy živě diskutovalo o platnosti vědecké pravdy, přišel Popper s velice inspirativní myšlenkou existence „třetího světa“. Doporučil zařadit mezi „objektivní svět“ (neboli jeho „první svět objektů“), který v přírodních vědách onticky poznáváme a mezi „naše subjektivní vnímání tohoto světa“ (neboli jeho „druhý svět prožitků“) ještě „svět třetí“, jímž je „svět racionálních pojmových teorií“.  

Interpretace „světa racionálních pojmových teorií“ jako „samostatného popperovského třetího světa“, nám umožňuje, abychom ke každé teorii, kterou ve vědě užíváme, mohli přiřadit odpovídající systém z ontického světa, k němuž se tato teorie vztahuje. Bereme tak v úvahu existenci rozsáhlé a mnohotvárné „vztahové sítě“ racionálního pojmového poznávání, do níž všechny teorie patří. Do této sítě tedy obecně patří vědecké hypotézy, vědecké teorie, paradigmata jednotlivých vědních oborů a nakonec i integrální paradigma celého vědění o jsoucnu (pokud jsme takové paradigma vědecky vytvořili).

Měli bychom si uvědomit, že stejným jazykovým termínem označené pojmy v určité konkrétní pojmové síti zdaleka nemusí sémanticky v objektivně prověřeném světě znamenat totéž, jako stejně označené pojmy z jiné pojmové teoretické sítě. I obsah základních pojmů fyziky, jako je hmotnost, energie, pohyb, prostor nebo čas se proto může dost výrazně lišit v různých evolučně vzniklých fyzikálních disciplínách, přestože zároveň mají také společné shodné znaky, které nám umožňují je stále ještě stejným jazykovým  či syntaktickým termínem označovat a zařazovat do fyziky. Celý tento Popperův „třetí svět“ by měl být pro všechny účastníky vědeckého procesu poznávání intersubjektivně (sémanticky) srozumitelný tak, aby si jej pak mohli navzájem ověřitelně sdělovat.

         Popperova idea postupně teoreticky poznávané pravdy je kognitivně velice významná, neboť podle ní naše vědecké poznatky nemusí být hned od počátku už jednou provždy „definitivně pravdivé nebo nepravdivé“. Mohou se postupně blížit k ideji onticky platné „absolutní pravdy“ jako k pomyslnému  cíli našeho vědeckého poznávání. Tak, jak postupuje vědecké poznání, stává se nová pravda, obsažená v nejnovějších vědeckých hypotézách a teoriích stále pravdivější, aniž by však musela dosáhnout pravdy úplné, která by už byla z hlediska další možné kognitivní změny trvalá. Sám Karl Popper o tom píše:

     „Hlavním filozofickým neduhem naší doby je intelektuální a mravní relativismus, přičemž mravní relativismus je přinejmenším zčásti založen na relativismu intelektuálním. Relativismem - nebo chcete-li, skepticismem - míním stručně řečeno takovou teorii, podle níž je volba mezi soupeřícími teoriemi libovolná, protože buď neexistuje žádná objektivní pravda, nebo pokud existuje, neexistuje žádná pravdivá teorie nebo teorie (i když snad nikoli pravdivá), která má v nějakém ohledu k pravdě blíže, než teorie jiná, nebo, pokud existují dvě či více teorií, neexistuje žádný způsob ani prostředek, pomocí něhož bychom mohli rozhodnout, zda je jedna z nich lepší než ostatní“ (viz K. Popper, „Otevřená společnost a její nepřátelé II.“, Praha 1994, str. 343).

      „Pravda je absolutní a objektivní, jenže ji nemáme v hrsti. Je to cosi, co trvale hledáme a často jen obtížně nalézáme; a své přibližování k ní se snažíme trvale zvětšovat. Kdyby pravda nebyla absolutní a objektivní, nemohli bychom se mýlit. Anebo by naše omyly byly právě tak dobré jako naše pravda“ (viz K. Popper, „Život je řešení problémů“, Praha 1998, str. 119).

         Metodický postup, jak dosahovat stále pravdivější pravdu, Karl Popper nazval „metodou falzifikace“ vědeckých hypotéz a teorií. Podle ní ve vědě nejde  především o to, abychom se snažili naše “předběžné teorie“ stále jen potvrzovat jako platné, nýbrž naopak, abychom se snažili hledat objektivní situace, v nichž by platit nemusely a byly by tímto způsobem falzifikovány. Pokud bychom taková fakta skutečně našli, byli bychom nuceni navrhnout nové hypotézy a teorie, které by se ještě více kognitivně osvědčily a tím by naše poznávání posunuly k ještě pravdivější pravdě, zahrnující vysvětlení i těchto nových objektivních situací.

         Není bez zajímavosti, že si mnoho vědců vyložilo popperovskou metodu falzifikace jako principiální požadavek, že každá vědecká teorie musí být dříve nebo později falzifikována. Považuji to za nepochopení Poppera. On však pouze požadoval, aby vědecké teorie (na rozdíl od pouhých nápadů nebo intuitivních domněnek běžného rozumu) byly vždy již od počátku formulovány přesně - měli bychom už při jejich navrhování vědět, jaká experimentální fakta bychom museli zjistit, aby byly teorie falzifikovány (zneplatněny).To ovšem neznamená, že taková fakta musí existovat, neboli že je vždycky nalezneme. Pokud je nezjistíme, lze považovat testované teorie za ověřené, za objektivně pravdivé.

         Popperovsky pochopená pravda je tedy vždy také relativní, platná vůči určitému segmentu objektivní skutečnosti, k němuž jsme v daném vědeckém oboru v určité historické situaci svým poznáváním dospěli. To neznamená, že rozšířením tohoto segmentu skutečného světa nebo přechodem do evolučně odlišného segmentu poznávání by měla být původní testovatelná pravda „znehodnocena“ a prohlášena za fikci nebo za pouhou víru. Na příkladu z historicky nejexaktnější přírodní vědy, jakou je fyzika, se dá snadno pochopit, že poznatky jejích dílčích disciplín zůstávají v relativní platnosti, i když mezitím vznikly v příslušné poznávací oblasti ještě vyspělejší vědecké disciplíny, které posunuly fyzikální poznání ještě dál k absolutní (objektivní) pravdě. Například poznatky newtonovské mechaniky zůstávají pro určitý výsek ontického světa stále v relativní platnosti, i když už byly překonány relativistickou a kvantovou mechanikou. Také v tomto smyslu lze tvrdit, že relativní pravda vždy v sobě obsahuje prvky absolutnosti.

         Popperova koncepce „evoluce poznávané  pravdy“ je přísně objektivní a také intersubjektivně srozumitelná, přestože její výsledky přesahují názory celé řady existujících poznávajících subjektů a posunují je hlouběji do hmotně- energetického („prvního“) světa. Vědecké hypotézy a teorie tedy nejsou pouze „spekulativní racionality“, s jakými se setkáváme v koncepcích tradičního racionalismu (viz kap. 6.6), ale jsou to pojmové sítě, v nichž dochází k nové rekonstrukci lidských racionalit na základě našeho stále se prohlubujícího a měnícího „technologického vstupu“ do skutečnosti. Místo lidských smyslů touto cestou vznikají výkonné „supersmyslové technologie“ - cosi jako naše vědecky stále důmyslněji zkonstruované „kognitivní orgány“, dosahující daleko za původní kognitivní možnosti našeho těla. Tím se také nesmírně snižuje význam našich původních smyslových zpráv, jak je chápaly různé, například pozitivistické nebo fenomenologické filozofické směry. Kognitivní otázky, které v dnešní době klademe okolnímu hmotně-energetickému světu, nesnesou co do hloubky vstupu do ontického světa srovnání s naivními otázkami původního jen spekulativního filozofického empirismu a racionalismu.

Je také zjevné, že lidské empirické, smysly zprostředkované poznávání ontického světa nikdy nezačínalo od nějakých našich „čistých, racionalitou neovlivněných“ smyslových zpráv (smyslových dat, empirických faktů), neboť u tak evolučně složitého vědomého tvora, jako je člověk, bylo poznání vždy už předem geneticky problémově naorientováno k nějakému hypotetickému cíli, neboli bylo podle Karla Poppera vždy už předem „prostoupeno“ nějakou vrozenou hypotézou či teorií:

„...domněnka nebo hypotéza musí předcházet pozorování nebo percepci - máme vrozená očekávání, máme latentní vrozené poznání ve formě latentních očekávání...

      Veškeré učení spočívá v modifikaci (může to být zamítnutí) některého dřívějšího poznání a tudíž nakonec určitého vrozeného poznání“ (viz K. Popper, „Věčné hledání“, Praha 1995, str. 51).

      „Já však tvrdím, že naše vědění je z 99 procent, nebo řekněme z 99,9 procent biologicky vrozeno; a zbytek je modifikací, revolučním převratem nějakého předchozího vědění, které samo bylo opět revolučním převratem něčeho předešlého. Všechno vědění se však nakonec odvozuje z vědění vrozeného a z jeho modifikací“ (viz K. Popper, „Život je řešení problémů“, c.d., str. 118).

         Přestože Karl Popper velice přesně vysvětlil vše, co na poznávání zajímalo přírodní vědu, tedy vše, co nám o světě přinášejí naše vnější smyslové zprávy a respektoval vše, co o vrozené paměti zjistila biologie a genetika, zůstal v podstatě bezradný před vědeckým vysvětlením „intuitivních spirituálních zpráv“, které přicházejí z lidského nevědomí. Napsal o tom:

         „Nejprve bych rád, aby bylo jasno, že nejsem behaviorista a má obrana objektivity nemá nic společného s popíráním ‚introspektivních metod‘ v psychologii. Nepopírám existenci subjektivních zkušeností, duševních stavů, myšlení, dokonce jim přiznávám prvořadý význam. Domnívám se však, že by naše teorie o subjektivních zkušenostech nebo o myšlení měly být stejně objektivní jako jiné teorie. Objektivní teorií míním teorii, která je diskutabilní, kterou lze podrobit kritickému hodnocení, kterou lze ověřit - teorii, která se neodvolává jen na naši subjektivní intuici“ (viz K. Popper, „Věčné hledání“, c.d., str. 133).        

Je velice podivné, že Karl Popper nepostřehl v jungovské hlubinné psychologii analogický přístup k lidské psychice (tedy k popperovskému „druhému světu“), jaký on sám vždy zastával vůči hmotně-energetickému světu či „prvnímu světu“, který zkoumala přírodní věda. Myslím, že Popper nevěřil, že by se v objektivním světě dala vědecky prokázat existence nějaké mimolidské „vědomé duchovní paměti“, jejíž existenci intuitivně předpokládali Platon, Aristoteles a různé náboženské a mystické filozofie, jež by mohla ontický svět nějak ovlivňovat. Podobné filozofické úvahy považoval za spekulativní ideologie, které lze mocensky zneužívat a jako takové je vždy nekompromisně kritizoval. Proto asi také nikdy nepovažoval za potřebné se zabývat jungovskou psychologií, jíž asi mezi ně chybně zařadil. Svědčí o tom jeho okrajová zmínka o Jungovi v knize „Život je řešení problémů“ z roku 1994, kde zaujatě a nepravdivě tvrdil, že švýcarský psycholog objevil v Hitlerově pekle nový rozmach německé duše.

Popper, který sám na sobě zažil fašistické pronásledování, byl velice citlivý na jakékoli ideologické ústupky vědců vůči mocenské, zejména politické sféře. Proto vždy přísně hodnotil odpovědnost vědců za jakékoli jejich morální selhání a západní demokracii považoval za dosud nejlepší lidmi dosažený systém k ochraně lidské svobody:

„Neboť pro evropskou civilizaci není nic tak charakteristického jako fakt, že je to civilizace ovlivňovaná vědou. Je to jediná civilizace, která vytvořila přírodovědu a v níž tato věda hraje takřka rozhodující roli. Ale přírodověda je bezprostřední produkt racionalismu antické řecké filozofie. …Tvrdím, že náš svět, svět západních demokracií, není sice nejlepší ze všech myslitelných nebo logicky možných světů, ale je přesto nejlepší ze všech politických světů, o jejichž historické existenci víme. ...

Nesmíme volit politickou svobodu proto, že si slibujeme pohodlnější život, ale proto, že sama od sebe představuje poslední hodnotu, která nemůže být zredukována na hodnoty materiální. Musíme si ji zvolit jako kdysi Demokritos, který říká: ‚Dávám přednost skromnému životu v demokracii před bohatstvím v tyranii‘ a ‚Chudoba demokracie je lepší než všechno bohatství pod vládou aristokracie nebo pod samovládou, neboť svoboda je lepší než poroba‘“ (viz K. Popper, „Život je řešení problémů“, c.d., str. 141-145).

 „...dějiny politické moci nejsou ničím jiným než dějinami mezinárodního zločinu a masového vraždění (včetně, pravda, několika pokusů toto vraždění a zločiny zastavit). Tyto dějiny se vyučují ve školách a někteří z největších zločinců jsou velebeni jako hrdinové“ (viz K. Popper, „Otevřená společnost a její nepřátelé II.“, c.d., str. 230).

         Za nebezpečný přístup ke společenským změnám (reformám) považoval Karl Popper tzv. „historicismus“ jakožto snahu odvozovat společenské zákony přímo z objektivní skutečnosti. On rozlišoval přírodní a normativní zákony, z nichž pouze zákony přírodní popisují skutečnosti, které je nutno respektovat. Normativní společenské zákony podle něho nejsou odvozeny z objektivních faktů, nýbrž jsou to směrnice pro naše chování, které sami vytváříme a jsme za ně mravně odpovědni. Jsme to my, kdo zavádíme do okolního světa svou mravnost, za jejíž selhání nenese vinu příroda nebo Bůh. Nebezpečnou formou historicismu byl podle něho marxismus, v němž - podle Hegelova vzoru - byl jistý typ nadřazené „mravnosti státu“ vydáván za objektivní historické poslání celého lidstva. Marx byl podle Poppera falešný prorok, později zneužitý jeho ruskými žáky, kteří se pokusili bez znalosti sociálního inženýrství násilnou metodou zkrátit tzv. „porodní bolesti“ vzniku nové socialistické společnosti.

         Popperovo „sociální inženýrství“ jako uskutečnitelná cesta k otevřené společnosti nehledá „historické tendence“ nebo „osud člověka“, který je mu vnucen z vnějšku. Předpokládá, že člověk je pánem svého osudu a je schopen jej sám ovlivňovat, když krok za krokem volí postupné reformy po malých částech. Ve společnosti by proto nemělo jít o boj za nějaké utopické dobro, ale o zavádění sociálních technologií, pomocí nichž bychom postupně vylučovali největší existující nedostatky. Jde v podstatě o analogickou cestu, jakou se blížíme k poznávání pravdy, když postupně odstraňujeme nepravdivé hypotézy. K realizaci tohoto cíle je podle Poppera nejvhodnějším politickým systémem demokracie, chápaná jako spravedlivé zacházení s emancipovanými jedinci - jako individualismus, propojený s altruismem. Jde v ní o ochranu individuální svobody, která neškodí jiným občanům, o její ochranu proti agresi a před zločinem. Nesmí se však také naopak dovolit, aby ekonomická moc ovládla moc politickou, aby se peníze staly nekontrolovatelným zdrojem lidské moci:

„Peníze jako takové nejsou zvlášť nebezpečné. Nebezpečnými se stávají pouze tehdy, pokud mohou koupit moc, a to buď přímo, nebo zotročením ekonomicky slabých jedinců, kteří se musejí prodávat, aby mohli žít“ (viz K. Popper, „Otevřená společnost a její nepřátelé II.“, c.d., str. 113).

Karl Popper byl přesvědčen, že demokratickým právním systémem a neustálým posilováním jeho institucí lze kontrolovat politickou i ekonomickou moc ve státě. Tato demokratická moc musí být mocí institucionalizovanou, nikoli mocí, která je závislá na konkrétních osobách. Demokracie není podle něho „vláda lidu“, ale je soustavou společenských institucí, která umožňuje veřejnou kontrolu vládců ze strany ovládaných tak, aby mohli dosahovat jejich odvolání bez použití násilí. Násilné revoluce totiž mohou vést k nové tyranii. Popper připouští užití násilí jedině jako obranu proti útoku na demokratickou ústavu, tedy lze je užít  proti pokusu o svržení demokracie.

         Celý Popperův filozofický systém je ucelený a konzistentní. Tento veliký myslitel dvacátého století velmi dobře věděl, že samo přírodovědecké vědění, jemuž věnoval většinu své kognitivní teoretické pozornosti, je pouze objektivní, bezhodnotové a předpokládal, že etické normy vytváříme my, lidé. Můžeme proto, jak píše, do svých dějin vnést lepší smysl, pokud namísto morálky slávy a moci dokážeme realizovat průmyslovou a vědeckou spolupráci, pokud budeme:

„...interpretovat dějiny mocenské politiky z hlediska našeho boje za otevřenou společnost, za vládu rozumu, za spravedlnost, svobodu, rovnost a kontrolu mezinárodního zločinu. Třebaže dějiny nemají cíle, můžeme jim tyto cíle dodat; a přestože dějiny nemají žádný smysl, můžeme jim smysl dát“ (viz K. Popper, „Otevřená společnost a její nepřátelé II.“, c.d., str. 237).

         Pokud stručně shrnu, co podle mého názoru ve svém díle Karl Popper nevyřešil, je to především vědecké vysvětlení původu lidské spirituality a původu lidských hodnot. Také jeho velice inspirativní koncepce sociálního inženýrství jako hledání účinnosti sociálních technologií se týkala vnějšího společenského a přírodního světa, nikoli vědeckého vhledu do vnitřní psychiky - do „vnitřního já“člověka. Lidské hodnoty podle Poppera sice už nejsou jakési jen subjektivně manifestované preference lidských jednotlivců, jak jsou chápany v sociologických úvahách. Místo nich Karl Popper uvažuje o demokraticky vyregulovaných lidských hodnotách. Mají ale takto pojaté lidské hodnoty také nějakou ontickou (objektivní) platnost? Je jejich ontický původ vázán pouze na existenci lidské společnosti?

         Problém objektivního původu lidských hodnot není možné v rámci Popperova vědeckého paradigmatu skutečnosti vyřešit. Karl Popper byl v podstatě stoupenec přírodovědeckého přístupu k poznání (tzv. naturalismu), který ve svých koncepcích respektuje jen výsledky přírodních věd. Aby mohl dospět až k pochopení objektivního významu spirituálních lidských hodnot a smyslu lidského života, musel by vzít v úvahu také vědecké výsledky jungovské hlubinné psychologie, což se nestalo. Jeden jeho poznatek však má trvalou hodnotu - že naše poznání, o něž ve vědě usilujeme, nesmí být zaměňováno jen s naší smyslově představitelnou znalostí jsoucna a že dosahuje mnohem dál.

7.4 Vědecký přínos Carla Gustava Junga

Jungova hlubinná psychologie není mystika ani spekulativní filozofická analýza lidské spirituality. Jde o empiricko-analytické ověřitelné zkoumání, které však nelze uskutečnit jen pomocí kognitivních metod přírodních věd. Filozofy vždy zajímala otázka, co je lidská psychika (psýché, duše, duch, spiritualita) a jaký je její vztah ke hmotnému a energetickému světu, v němž žijeme. Nejen že přesně nevěděli, jak se duch liší od hmoty a zda vůbec onticky existuje, ale ani přesně nevěděli, kde jej hledat. Je-li duch nehmotný, jak by mohl vzniknout z reálného hmotně-energetického světa - pokud vůbec touto cestou vznikl - a jak by takový nehmotný duch mohl reálně působit na okolní materiální svět? Pokud existuje jednota  či monismus materiálního světa, jak by v něm mohla vzniknout nehmotná psychika? A když naopak reálně existují jen naše vnitřní psychické prožitky, o jejichž faktické existenci nelze vážně pochybovat, kde se vzal reálný vnější svět, který mezi ně nepatří? Filozofie zde měla volný prostor ke spekulacím a „narativním příběhům“, s nimiž v nové podobě přišel filozofický postmodernismus.

         Švýcarský psycholog Carl Gustav Jung (1875-1961) ve svých známých „Tavistockých přednáškách“ (v roce 1935 v Londýně) naznačil odlišný přístup ke koncepci a specifičnosti lidské psýché, který vznikající hlubinné psychologii umožnil vytvářet i o lidské psychice vědecky testovatelné teorie:

     „Psychologie je v první řadě vědou o vědomí. Na druhém místě je vědou o produktech toho, co nazýváme nevědomá psýché. Nemůžeme přímo zkoumat nevědomou psýché, protože nevědomí je právě jen nevědomí, a proto k němu nemáme žádný vztah. Můžeme se pouze zabývat vědomými produkty, o kterých předpokládáme, že mají původ v oblasti zvané nevědomí…

Cokoliv máme říci o nevědomí, je tím, co o něm říká vědomí… Vědomí je jako povrch či jako kůže na obrovské nevědomé oblasti neznámého rozsahu. Nevíme, jak daleko sahá vláda nevědomí, poněvadž o něm jednoduše nic nevíme. Nemůžete říci nic o věci, o které nic nevíte. Když říkáme ‚nevědomí‘, často míníme něco popsat tímto výrazem, ale ve skutečnosti jednoduše popisujeme, že nevíme, co nevědomí je. Máme pouze nepřímé důkazy, že existuje duševní oblast, která je pod prahem vědomí. Máme určité vědecké odůvodnění, že tato sféra existuje. Z produktů, které nevědomí vytváří, můžeme vyvodit určité závěry týkající se jeho možné podstaty. Ale musíme být opatrní, abychom ve svých závěrech nebyli příliš antropomorfističtí, protože věci se mohou ve skutečnosti velmi lišit od toho, jak je utváří naše vědomí“ (viz C. G. Jung, „Analytická psychologie“, Praha 1993, str. 17-19).

         Stojí za povšimnutí, jak Jung velice opatrně rozlišuje přímo dostupnou, námi prožívanou oblast vědomé psychiky od nám nepřímo dostupné oblasti psychiky nevědomé. Zároveň však ukazuje, že pomocí nám běžně dostupných „produktů našeho vědomí“ můžeme poznávat nesrovnatelně větší oblast nevědomé psychiky, o níž někdy ani nevíme, zda fakticky existuje. Připomíná to poněkud kognitivní situaci v přírodních vědách, kdy také na základě našich vědomých smyslových zpráv usuzujeme na objektivní existenci ontických událostí, k nimž se tyto zprávy vztahují, ale samy onticky existující události jsou pro naše vjemy nedosažitelné.

         Jung však nezůstal jen u obecného konstatování o existenci lidského nevědomí, jehož existence  byla v psychologii známa už před ním, například u Sigmunda Freuda jako „individuální nevědomí“, které je vázané na hmotné mozky jednotlivých lidí. Pomocí analyticko-empirické analýzy nevědomí různých lidských kultur a mytologií Jung překonal tuto freudovskou koncepci a nakonec dospěl k důležitému objevu „kolektivního lidského nevědomí“:

      „Nevědomé procesy tedy nemohou být pozorovány přímo, ale ty z jejich produktů, které překročí práh vědomí, mohou být rozděleny do dvou tříd. První třída obsahuje rozpoznatelný materiál jednoznačně osobního původu… Tuto třídu obsahů nazývám podvědomou psýché nebo osobním nevědomím, protože nakolik to můžeme posoudit, je zcela tvořena osobními prvky, které utvářely lidskou osobnost jako celek.

      Pak je zde druhá třída obsahů zcela neznámého původu nebo vůbec události jakéhosi původu, který nelze popsat jako individuálně získané vybavení. Tyto obsahy mají jednu význačnou zvláštnost, a tou je jejich mytologický charakter. Je tomu tak, jako by patřily ke vzoru, který není vlastní žádné jednotlivé psýché nebo osobě, ale spíše ke vzoru, který je vlastní lidstvu obecně. Když jsem poprvé narazil na tyto obsahy, velmi jsem se podivoval, zda snad nejsou způsobené dědičností, a myslel jsem si, že mohou být asi vysvětleny rasovou dědičností. Abych tuto otázku vyjasnil, jel jsem do Spojených států a studoval jsem sny čistokrevných černochů a ujistil jsem se, že tyto obrazy nemají nic společného s tak zvanou pokrevní nebo rasovou dědičností ani nejsou osobně získané jedincem. Patří obecně lidstvu, a proto mají kolektivní povahu.

      Tyto kolektivní vzory jsem nazval archetypy. Použil jsem výrazu sv. Augustina. Archetyp znamená typos, určité seskupení archaického charakteru, které obsahuje jak ve formě tak ve významu mytologické motivy. Mytologické motivy se objevují v čisté podobě v pohádkách, mýtech, legendách a ve folklóru. …Z těchto vrstev se odvozují obsahy neosobního, mytologického charakteru, jinými slovy archetypy, a proto je nazýván neosobním nebo kolektivním nevědomím“ (viz C. G. Jung, „Analytická psychologie“,  c.d., str. 48-49).

      „V daném okamžiku se musím spokojit s pouhým konstatováním, že ve vrstvě nevědomí jsou mytologické vzorce, že produkuje obsahy, které nemohou být připisovány jedinci a které mohou být dokonce v přísném protikladu k osobní psychologii snícího jedince. …

      Nejhlubší vrstva, kam můžeme při našem zkoumání nevědomí dosáhnout, je vrstva, kde už člověk není rozlišitelný jedinec, ale kde se jeho psýché rozšiřuje a noří se do psýché lidstva - ne do vědomí, ale do nevědomí lidstva, kde jsme všichni stejní. Stejně jako má tělo svou anatomickou shodnou podobnost v tom, že má dvě oči, dvě uši a jedno srdce atd. pouze s malými individuálními rozdíly, má také psýché svou základní shodnou podobnost. Na této kolektivní úrovni přestáváme být rozlišitelnými jedinci, jsme všichni jedno. …

      Nakonec přicházíme k nejzákladnějšímu jádru, jež se nemůže vůbec stát vědomým - ke sféře archetypické psýché. Její předpokládané obsahy se projevují ve formě obrazů, jež mohou být pochopeny pouze jejich srovnáváním s historickými paralelami. Nepoznáte-li určitý materiál jako historický a nemáte-li paralely, nemůžete tyto obsahy integrovat do vědomí a zůstávají projikované. Obsahy kolektivního nevědomí nejsou předmětem nějakého libovolného úmyslu a nejsou ovladatelné vůlí. Chovají se skutečně, jako by ve vás neexistovaly - vidíte je ve svém sousedství, ale ne v sobě“ (viz C. G. Jung, „Analytická psychologie“, c.d., str. 52-56).

         Existence kolektivního, na naší lidské vůli nezávislého archetypického nevědomí, k níž dospěl Carl Gustav Jung, nám ukazuje, že nevědomá psýché se nedá vysvětlit z té konkrétní lidské psychiky, kterou máme k dispozici při jejím vědomém prožívání. Přestože je to také psychika, chová se vůči našemu individuálnímu vědomí podobně jako ontický svět přírodních věd, jímž se zabýval Karl Popper. Lze ji testovatelně zkoumat a vytvářet o ní hypotézy a teorie, umožňující vysvětlit a předpovídat psychické jevy. Co by nám proto mělo bránit, abychom zařadili jungovskou hlubinnou psychologii mezi ověřitelné a falzifikovatelné vědy? Snad jen staré předsudky některých přírodovědců, kteří si zvykli považovat sny, náboženské představy a vize, při nichž se s kolektivním nevědomím setkáváme, za něco zcela fiktivního, co nemá se skutečným světem nic společného. O svých potížích s takovými vědci Jung napsal:

„Čím více pokročíte v chápání psýché, tím opatrnější musíte být v terminologii, protože je poznamenána historií a předsudky. Čím hlouběji proniknete do základních problémů psychologie, tím více se přibližujete myšlenkám, které jsou filozoficky, nábožensky a morálně zatíženy předsudky. Proto by se s určitými věcmi mělo zacházet s nejvyšší opatrností. …

Tyto věci jsou skutečně temné. Musel bych hovořit v termínech bazální mysli, která myslí v archetypických vzorech. Hovořím-li o archetypických vzorech, ti, kteří jsou si těchto věcí vědomi, rozumějí, avšak neznáte-li je, pomyslíte si, ‚Ten chlap se úplně zbláznil, protože vykládá o mastodontech a o tom, čím se liší od hadů a koní.‘ Nejdříve bych vám musel dát asi tak čtyřsemestrový kurz o symbiologii (symbolice), abyste dovedli ocenit to, co jsem řekl.

To je ta velká potíž: existuje taková propast mezi tím, co je obvykle o těchto věcech známo a tím, na čem jsem celé roky pracoval. … Dokud si lidé neosvojí toto vědění, jsem pouze čaroděj. Řeknou, že je to un tour de passe - passe. Říkali to ve středověku. Řekli: ‚Jak můžete vidět, že Jupiter má satelity?‘ Kdybyste odpověděli, že máte dalekohled, co je to dalekohled pro středověké publikum?

Nemíním se tím nijak chlubit. Jsem vždy zmaten a uveden do rozpaků, když se mne mí kolegové ptají, ‚Jak určujete takovou diagnózu nebo jak jste dospěl k tomuto závěru?‘ Odpovídám, ‚Vysvětlím vám to, když mi dovolíte vysvětlit, co všechno byste měl vědět, abyste to dokázal pochopit.‘ Zažil jsem to sám, když proslulý Einstein byl profesorem v Curychu. Často jsem ho vídal a bylo to v době, kdy začínal pracovat na své teorii relativity. Byl často u mne doma a já jsem z něho mámil něco o jeho teorii relativity. Nemám nadání na matematiku a měli jste vidět, jaké měl ubožák obtíže, když mi měl relativitu vysvětlit. Nevěděl, jak to má udělat. Když jsem viděl, jak je ztrápený, propadal jsem se čtrnáct stop do země a cítil jsem se úplně malý. Ale jednoho dne se mne zeptal na něco z psychologie. Potom jsem měl revanš.

Speciální vědění je strašná nevýhoda. Zavede vás v jistém ohledu příliš daleko, takže potom už nemůžete vysvětlovat … Když dojdu ke snům, musím se vám vydat na pospas a riskovat, že si o mně budete myslet, že jsem úplný blázen, protože nejsem schopen vám předložit všechen historický materiál, který by vedl k mým závěrům“ (viz C. G. Jung, „Analytická psychologie,  c.d., str. 69-78).

Mohu potvrdit ze své vlastní zkušenosti všechna tato Jungova slova. Mnoho specializovaných vědců je natolik přesvědčeno o svých předsudcích vůči jungovské psychologii, že se apriorně odmítají přesvědčit, zda Jung opravdu neobjevil nějakou metodu, pomocí níž by bylo možné se nově podívat na celou oblast lidské psýché. Učinili si již o ní na základě svého dílčího kognitivního paradigmatu „definitivní představu“, od níž „nemohou couvnout“, protože by pak třeba museli přiznat, že jejich osvojené dílčí paradigma na všechno nestačí.

Bude proto užitečné, věnovat v této kapitole Jungovým názorům mnohem větší pozornost, aby se čtenář, který nezná hlubinnou psychologii, aspoň touto cestou něco o Jungovi dozvěděl. Teprve v dalších kapitolách ukážu, proč se v přírodní vědě rozmohl ateistický přístup k celé skutečnosti a proč zde zároveň vzrostl i despekt vůči všem druhům náboženské víry. Všimněme si tedy nejprve, co o náboženství a jeho původu soudí C. G. Jung:

     „Všechny metafyzické jistoty středověkého člověka nám zmizely a my jsme je vyměnili za ideál materiální jistoty, obecného blaha a humanity. … I tato jistota se obrátila v nic, neboť moderní člověk začíná vidět, že každý pokrok ve vnějším světě vytváří také stále vzrůstající možnost ještě větší katastrofy. …

            Psychologický zájem naší doby očekává od duše něco, co vnější svět neposkytl. Očekává nepochybně něco, co by měla obsahovat naše náboženství, něco, co však v těchto náboženstvích není nebo už není anebo to v nich není pro moderního člověka. Náboženství již nejsou pro moderního člověka něčím, co pochází z nitra, z duše, ale stala se pro něho inventárními kusy vnějšího světa. Moderního člověka nejímá žádný nadzemský duch vnitřním zjevením, ale moderní člověk se pokouší vybrat si náboženství a přesvědčení tak, jak si obléká sváteční roucho, které nakonec zase odkládá jako obnošené šaty. …

      Pohled na základ západní duše je z hlediska intelektuálního, jakož i morálního a estetického málo vábný. S vášnivým zaujetím, jakému není rovno, jsme kolem sebe sice vybudovali monumentální svět, ale právě proto, že je ten svět tak náramně velkolepý, je také všechno velkolepé venku, a to, co naopak nacházíme v základu duše, musí být nutně takové, jaké to je, totiž nuzné a nedostatečné“ (viz C. G. Jung, „Duše moderního člověka“, Praha 1994, str. 41-48).

      „S epochou osvícenství se na podstatu náboženství rozvinul názor, který vzhledem ke svému velikému rozšíření zasluhuje, abych se o něm zmínil, ačkoli se jedná o typicky osvícenské neporozumění. Podle tohoto názoru údajně byla náboženství něco jako filozofické systémy, a jako tyto systémy byla vymudrována hlavou. Kdosi kdysi vymyslel boha a jiná dogmata a pomocí této fantazie, která ‚plní přání‘, vodil lidstvo za nos. Tomuto názoru však odporuje psychologická skutečnost, že náboženské symboly se právě hlavou dají pochopit velmi špatně. Vždyť také z hlavy vůbec nepocházejí, nýbrž odněkud odjinud, snad ze srdce, každopádně však z psychické hlubinné vrstvy, která se málo podobá vědomí, jež je vždycky jen povrchem. Proto mají náboženské symboly vyslovený ‚charakter zjevení‘ a jsou zpravidla spontánními výtvory nevědomé duševní činnosti. Jsou vše, jen ne výmysl; vznikaly spíš pozvolna v průběhu tisíciletí jako rostliny, jako přirozená vyjevování duše lidstva.

      Vím, že příliš mnoho lidí má potíže se slovem ‚psychologický‘. Pro uklidnění těchto kritiků proto dodávám, že žádný člověk neví, co ‚psýché‘ je, a že se dá právě tak málo říci, kam až ‚psýché‘ sahá. Psychologická pravda je právě tak řádná a dobrá věc jako pravda fyzikální, jen se omezuje na psýché, zatímco pravda fyzikální se omezuje na hmotu“ (viz C. G. Jung, „Duše moderního člověka“,  c.d., str. 110-111).

Třebaže Jung přinesl ve srovnání s tradiční filozofií převratnou koncepci lidské psychiky, která je vědecky ověřitelná, prohlašuje, že „psychologická pravda“ je v porovnání s každou vědeckou pravdou stejně nejistá a nehotová, jako je „pravda fyzikální“. Právě to by si měli různí akademičtí kritici hlubinné psychologie - vystupující z pozic „celé vědy“ - dobře uvědomit. Myslím si, že Jung zde dobře vytušil kognitivní omezenost dílčích vědeckých paradigmat, o něž se opírá nejen psychologie, ale také fyzika nebo kybernetika, a pochopil, že žádné z nich samo o sobě není schopno podat zcela jistá, absolutně platná řešení otázek tak základních, jako „co je duše“ nebo „co je hmota“.

V době, kdy Jung žil, se mu jevila jako vědecky nezodpověditelná i otázka, „kam až sahá paměť psýché“, třebaže psychologicky již dobře vysvětlil apriorní původ náboženské víry, přesahující všechnu lidskou empirickou zkušenost. To, co bylo psychologicky (archetypicky) dokazatelné, se však v jeho době stále ještě nedařilo prokázat jako onticky platné z hlediska celé vědy. V přírodní vědě byl - podobně jako dnes - uznáván za víceméně samozřejmý předpoklad každého vědeckého zkoumání metodologický ateismus popperovského typu, který vylučoval z objektivního světa odvolávky na jakoukoli samostatnou spiritualitu, existující bez konkrétního lidského mozku.  

Když Jung empiricky poznal, jak úžasně velká paměť se nachází v lidské nevědomé psychice, mělo to zásadní vliv i na jeho praktickou medicínskou činnost v oblasti psychiatrie. Podrobil proto zásadní kritice materialistické metody léčení, jaké v psychiatrii vládly a většinou vládnou doposud. Ve svých vzpomínkách se k tomuto tématu vyjádřil takto:

         „Klinické diagnózy jsou důležité, poněvadž poskytují jistou orientaci, avšak pacientovi vůbec nepomohou. Rozhodujícím momentem je problém pacientovy ‚historie‘, neboť ta skrývá lidské pozadí a lidské utrpení a jen zde může začít lékařova terapie. …

      Když jsem se stal asistentem, měl jsem pocit, že vůbec nechápu, co psychiatrie o sobě předstírala, že je. Cítil jsem se vysoce nesvůj vedle šéfa a kolegů, kteří vystupovali tak jistě, zatímco já jsem bezradně tápal v temnotách. Za hlavní úkol psychiatrie jsem považoval poznání věcí, které se dějí v nitru nemocného ducha, a o tom jsem ještě nevěděl nic. …

      Na základě práce s pacienty se mi ujasnilo, že paranoidní ideje a halucinace obsahují smysluplné jádro. Je za nimi osobnost, životní historie, naděje a touha. Záleží jen na nás, nechápeme-li tento smysl. Poprvé se mi ozřejmilo, že v psychóze je skryta obecná psychologie osobnosti, že se i v ní opět vyskytují staré konflikty lidstva. Také u pacientů, kteří působí tupě a apaticky nebo zpitoměle, se děje něco více a něco smysluplnějšího, než se zdá. V podstatě vzato neobjevujeme u duševně chorého nic nového a neznámého, nýbrž setkáváme se se základem naší vlastní existence. …

            Schizofrenie jsem léčil psychoterapeuticky už na počátku tohoto století. Tato metoda nebyla objevena teprve dnes. Avšak bylo zapotřebí ještě mnoho času, než se začala do psychiatrie přibírat psychologie. …

      Lékař musí samozřejmě znát takzvané „metody“. Avšak musí se mít na pozoru, aby se neupnul na určitou rutinní cestu. Teoretické předpoklady lze aplikovat jen s opatrností. Dnes možná platí, zítra to mohou být jiné. V mých analýzách nehrají žádnou roli. Jsem velmi záměrně nesystematický. Pro mne existuje vůči individuu jen individuální porozumění. Pro každého pacienta je zapotřebí jiné řeči. A tak mě lze slyšet v jedné analýze mluvit též adlerovsky nebo v druhé freudovsky. …

      Již v roce 1909 jsem pochopil, že nemohu léčit latentní psychózy, nerozumím-li jejich symbolice. Tehdy jsem začal studovat mytologii.

      U vzdělaných a inteligentních pacientů potřebuje psychiatr více než pouhé odborné vědění. Prost všech teoretických předpokladů musí chápat, co ve skutečnosti hýbe pacientem, jinak vzbudí zbytečný odpor. Vždyť nejde o to, aby se potvrdila teorie, nýbrž aby pacient individuálně pochopil sám sebe. To ovšem není možné bez srovnání s kolektivními názory, v nichž by měl být lékař vzdělán. K tomu účelu nestačí pouhé medicínské vzdělání, neboť horizont lidské duše zahrnuje nekonečně víc než obzor lékařské ordinace“ (viz C. G. Jung, „Duše moderního člověka“, c.d., str. 210-217).

Ke stejnému závěru dnes došla celá vědecká jungovská psychologie, avšak praktičtí psychiatři na různých klinikách tento fakt v podstatě ještě nevzali na vědomí. Pokračují v materialistickém (vnějším) přístupu k pacientům a léčí je hlavně (anebo vůbec jen) pomocí vnější aplikace psychedelických léků, jakoby jejich svěřenci neměli žádnou vnitřní spiritualitu. Setkal jsem se osobně s naprosto analogickou situací na našich vrcholných léčebných institucích, kde jsem nenalezl nikoho, kdo by respektoval anebo důkladněji znal Jungovu hlubinně psychologickou zkušenost. Je tomu tak proto, že dosud v našich akademických ústavech a na vzdělávacích medicínských institucích vládne duch starého osvícenského ateismu, který však měl své sociokulturní oprávnění v počátcích novodobé vědy.

Na Jungovo psychologické vědění měl obrovský vliv jeho mystický zážitek z roku 1944, kdy ve stavu bezprostředního nebezpečí smrti prožil své setkání s nevědomím (viz také kap.3.7 ). Od té doby se jeho názor na život podstatně změnil a Jung zažil „svou hlubinně-psychologickou jistotu“ existence Boha. Tyto zážitky vylíčil ve své stati „Vize“ (viz C. G. Jung, „Duše moderního člověka“, c.d.). Vyjímám z ní a také z Jungovy stati „O životě po smrti“ aspoň několik hlubokých myšlenek:

         „Navzdory znovu zhodnocené víře ve svět jsem se v podstatě od té doby už nikdy zcela nezbavil dojmu, že ‚život‘ je výřez z existence, který se odehrává v trojrozměrném systému světa připraveném k tomu účelu. …

      Nikdy bych býval nepomyslel, že by člověk mohl prožít něco takového, že je ustavičná blaženost vůbec možná. Vize a zážitky byly úplně reálné; nic nebylo nepůvodní, nýbrž vše mělo nejkrajnější objektivitu. …

      Po nemoci pro mě začalo plodné období práce. Mnohé mé hlavní práce vznikly teprve potom. Poznání nebo nazírání konce všech věcí mně daly odvahu k novým formulacím. Nepokoušel jsem se už prosazovat své vlastní mínění, nýbrž svěřoval se proudu myšlenek. Tak se ke mně blížil jeden problém po druhém a zrál ke zformování.

      …O onom světě a o životě po smrti vám vyprávím jenom vzpomínky. Jsou to obrazy a myšlenky, v nichž jsem žil a jež mě obklopovaly. V jistém ohledu patří též k základu mých prací, neboť tyto práce jsou vlastně jen stále obnovované pokusy o odpověď na otázku po souhře ‚vezdejšího světa‘ a ‚onoho světa‘. Nikdy jsem však expressis verbis o životě po smrti nepsal; neboť pak bych musel své myšlenky doložit, a to se nedá. Nuže, nyní je vyslovuji přímo.

       Avšak i nyní mohu o tom vyprávět jen příběhy - vyjádřit to mytologicky. Snad je zapotřebí blízkosti smrti, aby se dosáhlo svobody, jež je k tomu nutná. Ne že bych si to přál anebo nepřál, abychom měli nějaký posmrtný život - a nechtěl bych ani podobné myšlenky kultivovat - ale aby se dostala ke slovu skutečnost, musím konstatovat, že ve mně krouží myšlenky takového druhu bez mého přání a bez mého přičinění. Nevím nic o tom, zda jsou pravdivé nebo nesprávné, ale vím, že existují a že mohou být vyjeveny, jestli je z nějakého předsudku nepotlačím. …

      Úplný obraz světa by musel být rozšířen takříkajíc ještě o nějakou jinou dimenzi; teprve pak by se mohl jednotně vysvětlit úhrn všech jevů. Proto i dnes trvají racionalisté ještě na tom, že žádné parapsychologické zkušenosti neexistují, neboť s tím stojí a padá jejich světový názor. Vyskytují-li se vůbec takové fenomény, pak je racionalistický obraz světa neplatný, poněvadž je neúplný. Pak se možnost existence nějaké jiné skutečnosti, která je za jevy, stává nepominutelným problémem a musíme obrátit zřetel k faktu, že náš svět s časem, prostorem a kauzalitou se vztahuje k nějakému jinému řádu věcí, existujícím za ním nebo pod ním, v němž není podstatné ani ‚zde a tam‘, ani ‚dříve a později‘. Nevidím možnost popírat, že přinejmenším část naší duševní existence se vyznačuje relativitou času a prostoru. Se vzrůstající vzdáleností vědomí se zdá, že se tato relativita stupňuje až k absolutní neprostorovosti a nezávislosti na čase“ ( viz C. G. Jung, „Duše moderního člověka“, c.d., str. 254-261).

      „Rozhodující otázka pro člověka zní: Vztahuješ se k nekonečnu, nebo ne? To je kritérium jeho života. Jen když vím, že nekonečné je to podstatné, nezakládám svůj zájem na nicotnostech a na věcech, které nemají rozhodující význam. Jestli to nevím, pak naléhavě trvám na tom, že něco ve světě znamenám kvůli té nebo oné vlastnosti, kterou pojímám jako osobní vlastnictví. Tedy třeba kvůli ‚svému‘ nadání nebo ‚své‘ kráse. Čím více člověk setrvává na klamném vlastnictví a čím méně je mu zřejmé to podstatné, tím neuspokojivější je jeho život. Cítí se omezen, poněvadž má omezené úmysly, a to vytváří závist a žárlivost. Když chápeme a cítíme, že jsme už v tomto životě napojeni na nekonečno, mění se naše přání a náš postoj. Koneckonců znamenáme něco jen kvůli tomu podstatnému, a jestli to nemáme, promarnili jsme život. Také ve vztahu k druhému člověku je rozhodující, zda se v něm ono nekonečné vyjadřuje nebo ne. …

      Naše doba přesunula veškerý důraz na vezdejšího člověka, a tím zavinila démonizaci člověka a jeho světa. Nástup diktátorů a veškeré bídy, kterou to přineslo, pochází z toho, že člověku byla krátkozrakostí všech rozumářských mudrlantů uloupena věčnost, onen svět“ (viz C. G. Jung,  „Duše moderního člověka“, c.d., str. 278-279).  

Ve svých „vzpomínkách“ Jung doznává, že předem ani netušil, co je možné v hlubinném zážitku prožít, především jeho naprostou objektivitu. Žádný člověk by si sám, dříve než podobný zážitek prožil, nedokázal něco takového vymyslet, neboť v jeho „vědomém já“ se taková mystická zkušenost nenachází. Odkud tedy něco tak nečekaného přichází na scénu jeho vědomí? Jung sám nehodnotí svůj mimořádný prožitek jako „racionální poznatek“, ale píše o něm jako o „vzpomínkách“, které v něm po zážitku zůstaly. Spirituální zážitky jsou velice těžko pojmově sdělitelné (pokud jsou sdělitelné vůbec) a v tomto smyslu nejsou přístupné takové popperovské analýze, na jakou jsme zvyklí z přírodní vědy, jejíž fakta patří do nám všem společného okolního hmotně- energetického světa.

Proto Jung poukazuje na nedostatky tradičního vědeckého racionalismu, který nedokáže teoreticky vysvětlit „parapsychologickou oblast“, třebaže tato sféra nesporně existuje. Tento dílčí přírodovědecký racionalismus ji pouze „vykazuje z vědy“. Kdyby ji přijal jako skutečný problém, musel by zároveň uznat, že jeho obraz světa je neúplný a proto není univerzálně platný, neboť ve světě existuje ještě jiný řád věcí než přírodní. Nutno ovšem přiznat, že ani Jung nedokázal pomocí hlubinné vědecké psychologie tento řád objektivně (onticky) postihnout. Dokázal jej pouze psychologicky (archetypicky) pochopit a vzít na vědomí. Ontická platnost obsahů spirituálních zážitků je, jak uvidíme později, ještě něco navíc.

Mimořádný spirituální zážitek měl na Junga velice blahodárný vliv, neboť, jak sám píše, teprve po něm se plně rozvinula jeho vědecká erudice a napsal svá nejlepší díla. Dovedl pak velice přesně hodnotit, co má a co nemá v životě smysl a dokázal proto také velice výstižně ocenit naši ateistickou civilizaci, která člověku sice vzala Boha, ale ponechala mu zoufalství z této ztráty, které k němu přichází v podobě jeho hlubokých snů, vizí a spirituálních krizí.

Vezmeme-li v úvahu Jungovy vědecké poznatky, dojdeme k závěru, že se dají poměrně snadno logicky spojit s koncepcemi Karla Poppera do společné metody ověřování vědeckých hypotéz a teorií, která po tomto spojení pak platí pro celé jsoucno - pro celou vědecky poznávanou realitu. Popper a Jung našli kognitivní cestu k pravdě, ne hotovou pravdu, kterou samozřejmě nikdo z lidí nemůže předem znát. Neznají ji ani různé mystické, filozofické nebo teologické disciplíny, neboť i pro ně platí fakt sociokulturní omezenosti jakéhokoli lidského poznání vůbec.  

7.5 Souhrnně o poznávání vědecké pravdy

Na vědecké poznávání ontického světa mají zásadní vliv technologické změny společenského života, vyvolávané stále sílícím vstupem objektivní informace do lidských kognitivních aktivit. To platí bez ohledu na to, zda jde o poznávání vnějšího hmotně-energetického světa nebo o poznávání vnitřního spirituálního světa. Technologicky vyspělé poznávání obou těchto „světů“ vede k objektivně platné pravdě a ne jen ke spekulativním filozofickým a mytologickým závěrům různých věr, nezávisle na tom, zda víry mají pro jejich vyznavače velký citový význam. Vědecké teorie, které vyhovují objektivním popperovsko-jungovským ověřovacím postupům, dosahují nikoli rostoucí vírou, ale svou stále rostoucí pravdivosti v závislosti na dosažené kognitivní vyspělosti lidské společnosti. 

         Vlivem včlenění kognitivních technologií do ověřování pravdy se změnila původní koncepce filozofické racionality. Zatímco ve spekulativní filozofii byla racionalita vymezována hlavně nárokem na srozumitelnost a logickou konzistenci sdělovaných teorií, jde dnes o to, aby všechny prověřované teorie vyhověly „technologicky koncipované“ záruce jejich pravdy. Pomocí technologií totiž dosahujeme ověřitelného potvrzování teorií i ve smyslům nedostupných oblastech reality, o níž ta či ona teorie něco vypovídá. Tato „technologická racionalita“ posouvá naše poznání do „světů“, které přesahují možnosti filozofického kritického rozumu, který byl uplatňován jen v oblasti racionálního poznávání představitelného smyslového světa nebo v oblasti intuitivně chápáné pravdy, s jakou se můžeme setkat třeba u René Descarta. Pravdivé bylo pro něho to, co je „jasně a zřetelně přítomno v naší mysli“. Naproti tomu soudobé pojetí technologické racionality je přísně kybernetické. Dá se dokázat, že při lidské technologicky zesilované kognitivní aktivitě vzniká informační zpětná vazba, při níž se stále zmenšuje diference mezi předpověďmi našich teorií a stavem k nim relevantní ontické skutečnosti (viz kap. 8.2).

         Popperovsko-jungovským principům poznávání pravdy tedy podléhá celé vědecké poznávání skutečnosti, které zahrnuje všechny teorie, které postihují jak vnější tak i vnitřní ontický svět. Člověk je tak schopen objektivně poznávat i vlastní psychiku (spiritualitu). Samo vnitřní prožívání či „znání“ našich smyslových pocitů není jejich objektivně ověřitelným poznáním. Vznikají stále dokonalejší kognitivní cesty, pro něž platí princip zpětné vazby na ten či onen ontický cíl. Umožňují také poznávání naší spirituality nesrovnatelně přesněji než spekulativní filozofické nebo teologické úvahy. Pokud bychom nezahrnuli do hodnocení všech našich pravd i hledisko jejich historické sociokulturní podmíněnosti, sotva bychom mohli hodnověrně rozhodovat, která z nich je pravdou úplnější, evolučně vyspělejší.

         Dočasný nesoulad v úrovni poznávání světa hmotně-energetických a spirituálních skutečností, kdy se poznání jednoho světa opozdí nebo se dostane do rozporu s poznáním světa druhého, může být pro lidstvo nebezpečný. Může totiž vést k velikým změnám lidských hodnotových preferencí. Na evoluci vědy si můžeme ozřejmit (viz kap.8 a kap.9), proč došlo zároveň s jednostranným rozvojem přírodní vědy ke všeobecnému růstu ateismu, s jakým se dnes setkáváme ve vyspělých sekulárních civilizacích. Tento stav může mít vážné důsledky nejen pro průběh společenského života, ale ve svých důsledcích může ohrožovat i samu lidskou existenci.

         Původní jen smyslové či přírodovědecké poznávání objektivního světa dnes nereprezentuje poznání celé ontické skutečnosti. Objektivní skutečnost se nám vlivem informačně zesilovaných technologií nově a nečekaně kognitivně otevírá. Máme tak k dispozici stále nové zprávy, které musíme teoreticky interpretovat a tyto naše interpretace pak znovu technologicky testovat, zda skutečně odpovídají ontickému světu, existujícímu nezávisle na nás. Touto cestou vytvořilo naše nové poznávání velice komplexní pojmovou síť, v níž se ukazuje jako potřebné kompatibilní sjednocování „nosných pojmů“ celé této pojmové sítě. Takovými základními pojmy jsou vedle pojmů hmota, energie a prostoročas, také pojmy paměť, informace, psychika atd. Roste potřeba vytvářet stále dokonalejší paradigmata s různou univerzálně platnou aplikovatelnosti, která nás nakonec přivede až k „integrovanému paradigmatu celého jsoucna“.

         Regulativní „veličinou“ celého tohoto poznávacího procesu, mířícího od nevědění k vědění, je objektivně prověřitelná pravda. Méně dokonalá úroveň poznání může být překonána pouze jeho ještě dokonalejší úrovní, tedy poznáním, které historicky vytváří paměť, jež je stále více prostoupena informací. Dokud bude lidstvo schopno v tomto evolučním směru postupovat, bude se, jak ukážeme dále, stále více přibližovat té vědomé ontické paměti jsoucna, z níž se hmotně-energetické vesmíry v podobě velkých třesků vynořují.                                 

8. Vnitřní a vnější aspekt kognitivního procesu

Přestože přírodní vědy přinesly základní paradigmatické poznatky o pojmu „hmotná informace“, díky němuž mohl být vesmír koncipován jako „cílový paměťový děj“, zůstalo ještě dost dlouho skryto, jakou roli v kosmickém paměťovém příběhu hraje spiritualita. Ze své každodenní zkušenosti všichni dobře známe, že „naše vnitřní prožitky“ běžně ztotožňujeme s celým naším „přirozeným světem“, s celou naší „smyslově vnímanou skutečností“. O ní samozřejmě předpokládáme, že spojitě trvá v čase, třebaže v době našeho spánku pro nás nastává v naší vnitřně prožívané psychice jistá „časová výluka“. Zvykli jsme si na ni a nepřekvapuje nás. Ve své běžné zkušenosti o ní ani příliš nepřemýšlíme, neboť jsme ve svém životě empiricky zjistili, že objektivní časový příběh světa, který jsme si zvykli nerozlišovat od „vnitřních zpráv“ naší běžné bdělé psychiky, nezávisí na faktu, zda jsme v bdělém stavu nebo zda spíme.

         Položme si otázku, zda by bylo možné obsah naší „vnitřní zážitkové oblasti“ poznat jen objektivním „vnějším zkoumáním mozku“, kde má jakákoli naše kognitivní aktivita probíhat. Bylo by například možné, že bychom tento náš materiální orgán, do něhož směřují všechny zprávy o stavu světa, podrobili velice důkladnému vědeckému zkoumání a pokusili se tak zjistit, „co je tento náš aktuální vnitřní zážitkový stav“? Kdybychom však sebedůkladněji cílovou oblast všech zpráv v našem mozku vyšetřovali - a bylo by to jistě velice náročné, neboť mozek je složen asi ze sta miliard různě uspořádaných neuronů - neobjevili bychom v ní nic, co by se „názorně podobalo“ vnímaným vnitřně prožívaným zprávám o světě, který se nachází mimo náš mozek.

         Přestavme si, že právě vidíme přicházet některého nám známého člověka. Tento děj nevnímáme jako událost, jež se děje „v našem mozku“, tedy tam, kde proces našeho smyslového vnímání končí, nýbrž vidíme jej probíhat „ve světě mimo naše tělo“. Stejně tak i pocity bolesti našeho těla necítíme jako „bolest mozku“, kde je prožíváme, ale i ony jsou zprávou o něčem, co se děje mimo náš mozek. Celý náš mozek a CNS, propojená do našeho těla, je tedy jen určitým vhodným „nástrojem lidské spirituality“ pro přenos zpráv ze světa, existujícího mimo naši spiritualitu, případně i pro opačný přenos zpráv z naší spirituality zpět do materiálního světa. To ovšem pro nás platí za předpokladu, že už dokazatelně víme, že něco jako objektivní, na nás nezávislý ontický svět existuje (viz kap.7).

         Pro naše zkoumání je také důležité, že přírodní vědy ani kybernetika neobjevily vhodná paradigmata, pomocí nichž by dokázaly vysvětlit existenci těchto našich vnitřních spirituálních zážitků, které podle těchto přírodních věd mají být jen jakýmsi „podivným doprovodným epifenoménem“ skutečných neurálních události v mozku. Pro tyto vědy je dnes jistě „nepříjemné“, že dávno v osvícenství, kdy se začaly vytvářet přírodovědné disciplíny, vědci vyřadili zkoumání lidské spirituality jako „nadbytečné“ ze svých úvah. Odmítli brát zřetel jak na lidskou tak na Boží spiritualitu, protože tenkrát se jim to jevilo jako nepotřebné. Přestože spiritualitu ze své přírodní vědy vyřadili a dlouho se to pro rozvoj jejich bádání jevilo jako prospěšné (viz dále kap. 9.1), nyní se to při jejich snahách o zkoumání celé paměťové evoluce kosmu ukázuje být jako překážka, kterou nemohou bez ontického vysvětlení spirituality překonat. Žádná jen materialistická koncepce jsoucna, pomocí níž by se dal vědecky vysvětlit vznik kosmu a průběh jeho antropické evoluce směrem ke vzniku bytostí majících spiritualitu, neexistuje. 

Přírodovědecky orientovaní badatelé a filozofové, jako jsou například Steven Weinberg, Paul Kurtz nebo Richard Dawkins, se snaží pomocí různých sofistikovaných úvah stále znovu zdůvodnit, že přece musí existovat nějaká materialistická cesta, jak by se dal vesmír „přirozeně vysvětlit“ nebo odvodit jen z materialistické hmotně-energetické evoluce kosmu. Jejich snaha však zůstane marná, pokud se jim nepodaří vysvětlit, jak vznikla naše lidská vědomá spirituální paměť, jejíž ontický původ - navzdory všem jejich úvahám - paměťově sahá až před velký třesk. Připomeňme si znovu, že teprve člověk je schopen si položit otázku, co je to spiritualita (duše, Bůh) a jen on a žádný jiný evolučně nižší tvor dokáže rozlišit svou vlastní spiritualitu od ostatního světa a položit si tak otázku o smyslu své vlastní existence.

Stále znovu se objevují pokusy různých filozofujících přírodovědců a genetiků o znovuoživení neodarwinismu, jako by se z něj mohl dát odvodit „samočinný přechod“ ke spirituální úrovni vědomých bytostí. Jde o nové varianty samočinně se učící materiální genetické paměti, která by „sama“, bez vědomé Boží spirituality měla být schopna postupovat ve své evoluci až ke vzniku člověka. Některé úvahy tohoto typu vzbuzují chybnou naději, že snad bychom brzy mohli očekávat, že se setkáme s tvorem, jako je opice nebo třeba s delfín, jehož psychika bude na úrovni lidské inteligence. Očekávají dokonce, že by se podobný tvor, pokud bychom jej sami podrobili vhodným učebním procedurám, mohl urychleně přeměnit v podstatě ve stejně inteligentní bytost, jako je člověk. Znamenalo by to - mezi jiným - že následkem jeho zrychleného procesu učení by u něj musela také vzniknout schopnost vytvářet pojmové modely skutečnosti, na které by pak sám začal přenášet své zcela nové, geneticky nevrozené kognitivní technologie (viz také podrobněji „Civilizace a mravnost“, Praha 2010, kap.4) .

         A tak by prý u něj mělo dojít k analogickému sociokulturnímu vývoji jako u člověka. U člověka však jeho původní vrozená materiální genetická paměť, kterou má s některými živočišnými tvory prakticky společnou, přestala mít klíčový význam. Jeho cesta návratu k vědomé spirituální paměti celého jsoucna - se začala uskutečňovat pomocí stále pravdivějšího poznávání pravdy a stále morálnějšího praktického chování. To všechno by podle zmíněných materialistických úvah u vyspělých živočichů mělo vzniknout samo, bez vstupu k tomu potřebné informace z Boží spirituální paměti. Kosmické dění se dosud jeví některým přírodovědcům jako samočinný proces evoluce „inteligentní, učící se hmoty“ a zapomínají, že žádná „teorie inteligentní učící se hmoty“ nikdy nebyla ve vědě ani ve filozofii ověřitelně koncipována a ani oni sami ji nejsou schopni koncipovat. Pokud se kdy v historii vědy nebo filozofie nějaká „teorie hmotného světa“ vyskytla, byla to vždy jen „teorie hmoty bez spirituální paměti“, v níž neexistuje žádná cílevědomá finalita.

         Původní idea „biblického Boha Stvořitele“ se některým sekulárně myslícím lidem stále vrací jako neřešitelný problém do jejich v podstatě ateistického výkladu světa a „překáží“ jim. Někteří z nich proto Boha raději přímo zavrhnou a jiní se ho snaží „tolerovat v pozadí“ aspoň jako neznámou substanci, která všechen řád, který je pro vysvětlení světa potřebný, předem už „zázračně vložila“ do celého materiálního řádu, pomocí něhož by se pak měla tvořit celá evoluce kosmu. Smysl evoluce kosmu se však nedá odvodit ze žádných objektivně platných pravidel chování hmotných a energetických „mikročástic“. Jejich znalost nám nevysvětlí cílové antropické zaměření kosmu k budoucímu vzniku vědomých lidských „já“ (viz kap. 9.3 a také kap.11).

         Zákonitosti kosmu „nevisí“ ve fyzikálním vakuu jako předem připravené „prázdné formy“, které se „jen vyplňují“ tvořící se hmotou. To ostatně dobře věděl už Aristoteles, když zformuloval svou představu kosmické kauzality, která byla většinou mnohem přesnější, než o jakou usilují někteří soudobí ateističtí přírodovědci a biologové, zvláště pak ti, které stále ještě odpuzuje dokonce i vědecky koncipovaná idea „inteligentního designéra“. Proč tito lidé stále ještě podezírají vědce, kteří již nevyznávají dávno překonaný naivní kreacionismus víry a připisují jim, že kreacionismus musí být i dnes stále tak naivní, jako byl ve středověku?  

Vědomá spirituální paměť kosmu je věčná, ale přestože je nečasová, nemusí být jednou provždy hotová, časově neproměnná. Boží paměť celého jsoucna se vědomě rozvíjí jinak, než by se měla tvořit slepá hmotně-energetická paměť neodarwinistů, která by měla hledat svou časovou cestu „odnikud nikam“ metodou pokusů a odstraňování omylů. Snaha dávat na místo tvořivé spirituální paměti paměť materiálně-energetickou je z hlediska dnes již dosažené úrovně vědeckého poznání epistemický nonsens, který se stane zvlášť „pikantním“, když jej vyhodnotíme pomocí hlubinné psychologie.

         Hlubinná jungovská psychologie ukázala, že paměť lidské spirituality evolučně sahá až do „oblasti božství“ a nedá se vytvořit pouhým empirickým vyhodnocováním slepé zkušeností pozemských biologických struktur, jak tvrdí neodarwinisté. V člověku existuje spirituální (Božský) prvek, projevující se v jeho sebereflexivní psychice, v jeho „spirituálním já“. Taková spirituální inteligence není rozptýlena v paměti materiálního kosmu nebo v paměti celého pozemského života, jak si to představoval ještě sám Einstein.

9. Přispěvky různých věd k důkazu Boží existence

9.1 Přínos fyzikálních věd

Klasická přírodní věda  

V dnešní civilizačně vyspělé „západní společnosti“ je ateismus a skepticismus vůči existenci Boha velice rozšířen. I já sám jsem byl až do svého stáří vědecky vzdělaným ateistou, který uměl toto své přesvědčení přírodovědecky obhajovat a šířit ve svém okolí. Dalo by se říci, že v naší společnosti je v dnešní době člověk „infikován ateismem“ už od základní výuky ve škole. Učí se zde o ateismu jako o přirozeném vědeckém postoji ke světu od svého mládí například ve fyzice a v biologii, jakmile mu pedagogové začnou „vědecky“ vysvětlovat velký třesk a vznik člověka. Naproti tomu jiné moderní vědecké disciplíny, které ateismus popírají, jako je jungovská hlubinná psychologie, lidé v podstatě neznají, anebo jsou s nimi seznamováni tendenčně v podobě vybraných, předem upravených, dílčích hypotéz (viz kap.9).

Toto duchovní klíma západního technicky vyspělého lidstva však není nic samozřejmého a můžeme si položit otázku, kdy a proč k němu došlo. Proč se lidé stali kritickými ke své archetypicky vrozené spiritualitě, jejíž oprávněná existence byla ověřitelně prokázána v hlubinné psychologii? V naší úvaze nás bude nejprve zajímat, jak byly vznik a masové rozšíření ateismu ovlivněny vznikem newtonovské vědy a později i moderní fyzikální vědy, neboť nebývalý rozvoj ateismu je typický až pro období, kdy se přírodní věda filozoficky osamostatnila a zbavila se své přímé závislosti na teologickém vysvětlování světa.

         Vznik samostatné, pokusy ověřitelné vědy byl ideově připravován již od antiky, kdy byly kriticky přehodnocovány různé dávno vžité mýty a náboženské představy minulosti. Tento přirozený evoluční proces byl později vědomě brzděn a usměrňován středověkou teologií, které šlo hlavně o to, aby se sílící kritické představy o kognitivních možnostech lidského vědění nedostaly do příliš velkého protikladu s tehdejšími vžitými náboženskými představami o smyslu lidského života, které stále v nezměněné podobě obhajovaly tehdejší křesťanské církevní instituce. Standardní výklad vzniku newtonovské fyzikální vědy se neobejde bez pochopení filozofického přínosu jejích předchůdců, jako byli Francis Bacon, Mikuláš Koperník, Johannes Kepler, Galileo Galilei, René Descartes a další (viz podrobnější výklad v knize „Věda a víra“, Praha 2007).

Pro celé osvícenské období Západu, které předcházelo vzniku novodobé vědy, byl typický stále rostoucí odpor proti tradiční náboženské interpretaci přírodních dějů. Místo aby mocné církevní instituce projevily snahu o poznání rodícího se ověřitelného poznávání světa, prosazovaly násilně své zastaralé dogmatické vysvětlování jsoucna pomocí citací z různých svých uznaných autorit. Nová osvícenská pozorování a experimenty zpochybňovaly zejména potřebnost „zázračných Božích zásahů“ do průběhu přírodního světa, která by měla být motivována údajnou Boží starostlivou péčí o lidskou spásu. Ke zrodu a rozvoji nového mechanistického paradigmatu přírodního dění velice přispěl filozof a vědec René Descartes (Cartesius), který se snažil z pozic filozofického racionalismu ospravedlnit právo vědy na její samostatné zkoumání materiálních procesů.

         René Descartes (1596-1650) pomocí své filozofické intuitice rozdělil celé jsoucno na tři substance, z nichž každá měla mít právo na svou samostatnou existenci. Opravdu autonomní, na ničem nezávislý měl být podle něho pouze „Bůh“ jakožto primární, na ničem jiném nezávislá substance, kdežto zbývající dvě další - „hmotnou“ („res extensa“) a „duševní“ („res cogitans“) považoval Descartes za natolik relativně samostatné, že až na jejich původní závislost na Božím stvoření se daly samostatně zkoumat, aniž bychom se při tom odvolávali na cokoli jiného. V jeho filozofii tak dostala vznikající fyzikální mechanika oprávnění na svůj vlastní, na středověké filozofii a teologii nezávislý výklad. To se jí později podařilo uskutečnit pomocí nového vysvětlení mechanického pohybu. Nevadilo ještě, že zakladatelé novodobé vědy zůstali zbožnými lidmi a nikdy v Boha nepřestali věřit, tedy že nikdy nebyli ateisté. Víra v Boha začala přírodovědcům překážet až později, hlavně po úspěšném ověření a technickém uplatnění tohoto vznikajícího mechanistického vědění. Descartovo „rozdělení světa“ na tři samostatné substance budeme dále nazývat „karteziánský řez“ a budeme se na ně odvolávat jako na významnou a dosud plně filozoficky nedoceněnou událost.

         První skutečně samostatný vědecký výklad přírody, který se neodvolával na teologické pravdy, uskutečnil teprve Isaac Newton (1642-1727) ve svém díle „Philosophiae naturalis principia mathematica“ z roku 1687. Zhodnotil v něm zkušenost svých předchůdců a zformuloval ji do matematických principů (zákonů), platných pro všechny mechanické pohyby v kosmu, jimiž se řídí jak pozemská, tak vesmírná hmotná tělesa. Pokud se novodobá věda už nemusela opírat o zázračné Boží zásahy do světa, bylo třeba stanovit, jak v tomto na Bohu nezávislém světě probíhá ničím (nebo nikým) neovlivněný „přirozený pohyb“. Právě tento typ pohybu byl hledán už dávno před Newtonem. Hledal jej dokonce již i Aristoteles, třebaže zcela odlišně než osvícenští myslitelé. Koncepce tohoto mechanického pohybu se v osvícenství postupně stále zpřesňovala až dosáhla Newtonovy, na svou dobu matematicky nejpřesnější formulace v jeho „principu setrvačnosti“ a zcela  nové teoretické koncepci o působení sil.

         Podle Newtona by ničím neovlivněné hmotné těleso (tedy těleso, na které nepůsobí žádná vnější síla), mělo trvale zůstávat buď v klidu anebo by se mělo stále (až do nekonečna) pohybovat jen rovnoměrně a přímočaře, dokud by se někde v prostoru (nebo někdy v čase) neobjevila nějaká vnější síla, která by tento jeho „přirozený stav“ změnila. Lze to říci i opačně - když hmotné těleso není v klidu anebo se nepohybuje rovnoměrně a přímočaře, svědčí to o nějaké vnější síle, která na těleso působí a brání mu v setrvávání v jeho „přirozeném stavu“. Jen tehdy musíme hledat nějaký druh přírodních sil, jež tímto způsobem manifestují svou přítomnost. Pomocí tohoto na první pohled samozřejmého předpokladu Isaac Newton matematicky zformuloval pohybový zákon, jímž se daly přesně předpovídat polohy (dráhy) a změny hybností všech hmotných těles v kosmu. A nikde k tomu nebylo třeba udávat, zda to je nebo není v nějakém vztahu k Bohu nebo k naší lidské vůli. Jevilo se to jako na nás a na Bohu nezávislé objektivní zjištění.

         Klíčovým pojmem pro pochopení přírodního dění se tak pro Newtona stal pojem síly a setrvačného pohybu. V Newtonově teorii síla nebyla příčinou existence pohybu, protože setrvačný pohyb probíhal i bez silového působení. Rovnoměrná a přímočará pohybová rychlost, i kdyby byla sebevětší, mohla u hmotných těles existovat, aniž by ji udržovala nebo vyvolávala nějaká aktuálně působící síla. Síla byla u Newtona  příčinou „zrychlení“, tedy příčinou „změny rychlosti“ mechanického pohybu co do velikosti nebo směru. Tato myšlenka by byla pro Aristotela (i pro středověké myslitele) filozoficky nepřijatelná. Pro ně byl „přirozeným stavem světa“, k němuž musely všechny pozemské pohyby směřovat, „klid“, neboť jen ten byl chápán jako „dokonalý cílový stav všeho dění“. Jakmile jej těleso dosáhlo, pak už neexistoval žádný důvod, aby se někam nebo k něčemu dále pohybovalo.      

Samo zavedení pojmu síly však Newtonovi a jeho stoupencům způsobilo mnoho filozofických problémů, které Newton sám odmítl řešit. Odmítl si k tomu vymýšlet jakékoli hypotézy. Chtěl ve své mechanice respektovat pouze nezpochybnitelná empirická fakta, k nimž vedly opakovatelné experimenty. Dospěl touto cestou pomocí své „přírodní filozofie“ k „teoretické koncepci“, podle níž ve vesmíru vedle sil existovala pouze „pasivní setrvačná hmota“, složená z nezničitelných, stále stejných korpuskulí, které si ze své minulosti nejsou schopné „nic pamatovat“. Hmotné částice byly pouze schopné si uchovávat svůj dosažený přirozený setrvačný pohybový stav. Podle Newtona závisela velikost této „setrvačné vlastnosti hmotných těles“ jen na množství dále nedělitelných hmotných částic, z nichž měla být všechna hmotná tělesa složena. Dočasné změny v seskupování a rozpojování nezničitelných hmotných částic se měly odehrávat v „prázdném“ či „absolutním“ nehmotném prostoru během stejně „prázdného“, rovnoměrně plynoucího „absolutního“ času.

         Newtonův vesmír byl poměrně dobře názorně představitelný s výjimkou možnosti pochopení, jak by na sebe mohla hmotná tělesa působit gravitačními silami. Gravitační síly mohly podle Newtona ovlivňovat měřitelné pohybové stavy těles (tedy jejich polohy a hybnosti) „na dálku“ přes prázdný absolutní prostor. V něm se nenacházelo žádné „hmotné prostředí“, které by toto jejich silové působení postupně přenášelo od místa k místu. Něco takového zůstávalo naprostou teoretickou záhadou - dokonce i pro samotného Newtona. Později, když se nepodařilo newtonovsky vysvětlit ani světlo jako hmotný děj, složený z malých hmotných korpuskulí, byl Newtonův absolutně prázdný prostor přece jen nahrazen jakýmsi zatím jen hypoteticky předpokládaným prostředím - tzv. „éterem“. Existence takového prostředí by mohla z newtonovské prázdnoty učinit něco fyzikálně pochopitelného, jakmile by se podařilo éter ověřitelně prokázat jako řádné hmotně se chovající prostředí.

         Tohoto úkolu se později ujal James Maxwell (1831-1879), který využil pro svou matematickou vlnovou teorii světla empirických poznatků Michaela Faradaye (1791-1867), týkajících se principů chování elektřiny a magnetismu. Podařilo se mu tak vytvořit „elektromagnetickou vlnovou teorii světla“, jež se stala spolu Newtonovou mechanikou druhým teoretickým pilířem klasické novodobé vědy. Jeho teorie dokázala exaktně matematicky popsat chování některých známých „vlnově koncipovaných přírodních jevů“, na něž sama Newtonova korpuskulární mechanika nestačila. „Maxwellovy vlny“ však neměly korpuskulární charakter jako „Newtonovy hmotné děje“. Vyznačovaly se pohybem s nelokální prostorovou interferencí, která nešla vyjádřit pomocí představy „hmotných částic“. Vlny se nešířily v prostoru po přesných čárových drahách jako hmotné částice, nýbrž šířily se spojitě všemi směry. Pokud by měla být ještě zachována naděje na jednotný teoretický výklad celé novodobé vědy, muselo by se podařit teoreticky vysvětlit éter jako hmotné těleso, na němž by se elektromagnetické vlny šířily podobně jako se šíří vlny na vodní hladině. Maxwell věřil, že se tato redukce vln na chování korpuskulárního hmotného nositele v podobě „reálného éteru“  časem podaří. Co ho asi - stejně jako mnoho jiných fyziků - k této pevné víře přivedlo? Zkusme to pochopit.                          

         Když se po dlouhodobém přísně empirickém testování Newtonovy teorie mechanického pohybu ukázalo, že jeho teorie vskutku objektivně platí a že se pomocí ní dá velice přesně předpovídat pohyb výše zmíněných hmotných těles, objevila se řada filozofických domněnek, že Isaac Newton nalezl univerzálně platný paradigmatický model pro vysvětlování všech přírodních pohybů. Dokonce i tak kritický filozof, jako byl Immanuel Kant, se k tomu vyjádřil a filozoficky zdůvodnil, že se to jinak, než jak to stanovil Newton, „vůbec ani nedá myslet“. Z newtonovské „hmoty“ se tak stala pro tehdejší vědu postačující ontická substance, která nepotřebuje pro své dynamické chování žádný další výklad. Byla tím odmítnuta i Descartova filozofická myšlenka, že hmota vyžaduje ke svému vzniku existenci Boha. Dala se pak považovat - navzdory k Descartovi - za zcela samostatnou substanci.

         Můžeme tedy říci, že vědci dočasně uvěřili, že byla jednou provždy ve vědě ověřena užitečnost ateismu. I mnozí dnešní vědci na začátku 21. století si to v poněkud vylepšené teoretické podobě stále ještě myslí a považují proto ateismus za „metodologický princip“, který platí pro každé vědecké zkoumání. Všechny vědecké hypotézy a teorie by podle nich měly být formulovány „objektivně“, což znamená bez jakéhokoli odvolávání na Boha a na lidskou psýché. Předpoklad ontické existence Boha podle nich do vědy prostě nepatří. Má kniha „Soumrak ateizmu“ (Praha 2008) se zabývá rozborem a vědeckým zhodnocením podobné ateistické víry. Ukazuji zde, že přírodní věda sice při svém vzniku „infikovala“ dnešní západní kulturu ateismem, ale že zároveň se z této vědy rozvinulo úplnější integrované vědecké paradigma, které opět naši kulturu může - jakoby paradoxně - této nebezpečné ateistické infekce zbavit.             

Na otázku o „vědeckém vysvětlení světa z hmoty“ se nedá jednoduše odpovědět. Nejprve bychom museli zkoumat, v jaké podobě byl pojem hmoty do rodící se vědy zaveden a jak tato původní koncepce hmoty obstála nebo se změnila v průběhu sociokulturního vývoje vědeckého vědění posledních století. Bude proto užitečné si co nejlépe uvědomit, co si vědci v určité době na základě svých odborných znalostí pod pojmem hmoty představovali. Uvidíme, že to nemůže být stále stejný „pojem hmoty“ již proto, že všechny pojmy odhalují svůj proměnlivý, vyvíjející se obsah v teoriích, které tvoří „pojmové paměťové sítě“, do nichž historicky (sociokulturně) tyto pojmy patří (viz kap.7).

         Osvícenské hledání nespekulativního vysvětlení přírodních procesů tedy přivedlo badatele k tehdy „věrohodnému“ a zdánlivě ověřitelnému zjištění, že všechny přírodní procesy by měly mít společnou podstatu - substanci, za niž byla deklarována „hmota“. Byla definovatelná pomocí svých „setrvačných účinků“ - svou schopností stále udržovat setrvačný pohybový stav. Očekávalo se, že se z takto pojaté hmoty a jejího pohybu dají pomocí Newtonových zákonů redukcionisticky odvozovat všechny její komplikovanější pozorovatelné „stavy“, které by ovšem musely být vzhledem k neměnné hmotě jen její „vnější dočasnou prostorovou uspořádaností“. Nemohly by k ní patřit „vnitřně“, protože hmota v podobě dále nerozdělitelných hmotných korpuskulí by nikdy nemohla mít žádnou „vnitřní strukturu“. Hmota se svým vnějším setrvačným pohybem by prostě stále musela být jen tím, co se musí ve všech změnách identicky zachovávat a co by se žádným způsobem nedalo zničit. Tak také byl chápán  zákon o nezničitelnosti hmoty.

         Hmota především v sobě nikdy nesměla obsahovat nic vědomého, co by se podobalo „lidskému duchu“, neboť to bylo z hmotného světa v návaznosti na „karteziánský řez“ vyloučeno jako „nadbytečná hypotéza“. Hmota se proto nemohla v jakékoli své podobě chovat „vědomě“, ale zásadně jen „slepě“. Tato hypotéza za hranicemi newtonovské mechaniky narazila na velké překážky, zejména když měly být materialisticky a zároveň vědecky ověřitelně vysvětleny procesy, jako je existence života a existence našich bezprostředně prožívaných psychických zážitků, které jsou pro nás lidi nejdůležitější. Po dlouhém a intenzivním empiricko-analytickém a filozofickém bádání nakonec vznikla v biologii chybná neodarwinistická koncepce, podle níž by prý přirozená evoluce, vedoucí ke vzniku a rozvoji života, měla principiálně probíhat cestou slepého přirozeného výběru od neznámého jednoduchého počátku ke stále složitějším biologickým strukturám, tedy tak, jak se to na řádný materialistický kauzální výklad sluší.

         Pojem hmoty, který se začal vědecky utvářet v newtonovské fyzice, však nepředpokládal u objektivní materiální reality žádnou „evoluční paměť“. Hmota měla být striktně deterministicky ovládána kauzálními zákony, které vyplývaly jen z aktuálních vzájemných silových působení v kosmu. Z této silové dynamiky bez paměti se ale nedal odvodit žádný paměťový evoluční proces, který by mířil ke vzniku života a vědomého člověka. Existujeme-li tedy dnes my lidé, kteří přemýšlejí o kosmickém řádu, je tato naše existence z hlediska fyziky nevysvětlitelná. Fyzikální paradigma kosmu už od přijetí chybné interpretace karteziánského řezu neobsahuje pojmy, které by umožňovaly něco takového konzistentně vysvětlit. Fyzika stále nedokáže ani vysvětlit, zda se hmotný svět „musí“ chovat přísně deterministicky nebo zda by v jeho kauzalitě mohlo existovat nějaké místo i pro nahodilost. Hmota bez paměti proto nikdy nemůže potvrdit nebo vyvrátit neodarwinistickou koncepci o „slepém přirozeném výběru“, který by někam - neznámo kam - směřoval.

         Newtonova mechanika byla založena na smyslově názorné představě hmotného světa. Její základní pojmy byly převzaty z okolního vnímatelného světa a proto mají „názorný makroskopický charakter“ - „hmota“ se podobá nesmírně malým neprostupným kuličkám a „sílu“ ve smyslu působícího činitele smyslově pociťujeme na každém kroku. Zdá se nám také, že „prázdný prostor“ přímo vidíme jako pozadí vnímatelných předmětů a „čas“, který neúprosně plyne nezávisle na nás, je pro nás obvykle nechtěnou samozřejmostí. I když některé měřitelné důsledky těchto „evidentních pravd“ se zdály být v počáteční fázi osvícenství některým vzdělaným lidem z různých důvodů nepřijatelné a Newton si kdysi vysloužil přezdívku muže, který vymyslel vědu, které nikdo nerozumí, dokonce prý ani on sám, stal se z novodobé newtonovské vědy později v průběhu asi stovky let „vzor pochopitelnosti“. Co do názorné představitelnosti s ní dnes nemá žádnou potíž ani školou povinná mládež.

         Dostáváme se k základní otázce, kterou budeme v této knize sledovat - „dá se vůbec pomocí nějakého dosud ještě třeba přesně nekoncipovaného pojmu materiálního světa, který je odvozen ze smyslům dostupné skutečnosti, vysvětlit vše, co onticky existuje?“ Jak by se musely změnit různé historicky vzniklé „pojmy hmoty“, aby byly slučitelné se všemi „paradoxními dualitami“ typu - částice a vlna, deterministické a chaotické, živé a neživé, vědomé a nevědomé atd.? Jaká smyslově nebo technologicky poznatelná „hmota“ by vedla k pochopení veškeré mnohotvárnosti, k níž lidské poznání doposud dospělo? Takový pojem „hmoty“ by musel být schopen sjednotit celou evoluční paměť jsoucna a také odpovědět na její „možné“ nebo „nemožné“ zaměření k nějakému cíli či smyslu kosmu.

         K těmto problémům zaujmeme stanovisko. Zatím jsme pouze dospěli ke vzniku novodobé newtonovské vědy a k otázkám, které tento její vznik nastolil. Zjistili jsme, že Newtonovo korpuskulární pojetí hmoty se sice v klasické mechanice osvědčilo, ale zároveň narazilo na velmi vážné potíže v teorii světla. V této oblasti se pomocí korpuskulární představy nepodařilo vysvětlit především „interferenci světla“ - jev, který je typický pro všechny vlnové děje. Až do vzniku Einsteinovy teorie relativity však většina fyziků neztrácela naději, že ještě může dojít k záchraně univerzální platnosti newtonovské koncepce hmoty. Mohla by tomu napomoci „neověřená předběžná hypotéza“ o existenci „éteru“, který by se třeba mohl být onou „hmotnou substancí“, na níž probíhá elektromagnetické vlnění.

         Přes tento počáteční nezdar newtonovské vědy, zjištěný už v 19. století, však musíme konstatovat, že se vznikem Newtonovy klasické mechaniky začala realizace skutečného, ověřitelného vědeckého vědění, které vedlo k omezování platnosti spekulativní filozofie. Jeho základním principem se stal požadavek, aby neověřitelné hypotézy byly z vědy vylučovány. Karteziánské rozštěpení světa filozoficky umožnilo tento princip uplatnit i na víru v existenci Boha, která se při vzniku vědy mohla jevit jako nadbytečná a neověřitelná pro vysvětlování objektivního hmotného světa.

Teorie relativity: Einsteinova redukce neověřitelných hypotéz

Teoretické úsilí o zachování materialistického přístupu ke světu mělo být na počátku 20. století rozhodnuto pomocí přísného ověření platnosti hypotézy o existenci éteru. Mělo se testovatelně zjistit, zda se éter chová jako hmotné těleso, vůči němuž by se daly měřit mechanické pohyby všech hmotných těles. Otázka byla o to zajímavější, protože při jejím zodpovězení by se zároveň mohl vyřešit problém, jaký objektivní pohyb - tzv. „absolutní pohyb“ - vykonávají hmotná tělesa v prázdném absolutním prostoru, který byl ztotožněn s éterem. Místo zjišťování absolutního pohybu vůči prázdnotě se tedy řešil problém, jak dokazatelně zjistit tento pohyb vůči éteru. Fyzici Michelson a Morley vymysleli nesmírně dokonalou kognitivní technologii, pomocí níž by se dal s velikou přesností zjistit onen předpokládaný mechanický pohyb Země vůči éteru na základě určitého měřitelného chování světelných paprsků. Jejich pokusy vešly do dějin, neboť vedly k jednomu z  největších převratů v lidském vědění, jímž byl vznik teorie relativity. Pokusy byly mnohokrát opakovány a analyzovány a výsledek byl stále stejný. Pokud éter existuje, nedá se vůči němu zjistit žádný pohyb. Jinak řečeno - absolutní pohyb hmotných těles se jeví jako objektivně nezjistitelný.

         V této paradoxní kognitivní situaci publikoval v roce 1905 tehdy téměř neznámý mladý fyzik Albert Einstein (1879-1955), který se předtím držel stranou hlavního proudu fyzikálního bádání, své originální řešení Michelson-Morleyových pokusů, známé jako jeho speciální teorie relativity, po níž v roce 1916 následovalo završení této teorie v obecné teorii relativity. O významu teorie relativity pro vědecké vědění píši ve všech svých knihách a nechci proto podrobně opakovat, co v nich už bylo na toto téma konstatováno. V této úvaze chci věnovat pozornost hlavně Einsteinovu přístupu k vědecky neověřitelným hypotézám, jichž bylo i v newtonovské fyzice několik. Jeho postupná redukce těchto hypotéz začala hypotézou o existenci éteru, kterou věhlasní fyzici stále ještě vážně respektovali jako jeden z možných teoretických mostů ke sjednocení Newtonovy mechaniky a Maxwellovy elektromagnetické teorie světla.

         Einstein se intuitivně držel zásady, že ve vědě nemají mít místo hypotézy, které jsou neověřitelné, přičemž právě hypotéza o éteru k nim zřetelně patřila. Zavrhl ji tedy. To mělo logicky za následek pád celé řady dalších neověřitelných hypotéz. Neexistuje-li éter, nedá se testovatelně zjistit „absolutní pohyb“ těles vůči Newtonově prázdnotě, kterou předtím éter reprezentoval. Bylo proto nutno odmítnout jako neověřitelnou také hypotézu o existenci absolutního prázdného prostoru, vůči němuž by se zjišťovaly „privilegované“ objektivní pohyby hmotných těles. A nezbylo nic jiného, než přijmout jako univerzálně platný „princip relativity všech pohybů“ - ve fyzice lze zjišťovat pouze vzájemné, „relativní“ mechanické pohyby mezi hmotnými tělesy.  

Spolu s principem relativity přijal Einstein do své nově vzniklé teorie také univerzálně platný princip mezní - nejvyšší možné - rychlosti světla ve vakuu, který odpovídal výsledkům Michelson-Morleyových pokusů. Do vědy tak byla - vedle již přijaté Newtonovy gravitační konstanty - zavedena další „univerzální konstanta“, stanovící nejvyšší možnou rychlost šíření všech kauzálních účinků, kterou je nutno v celém hmotném a energetickém kosmu respektovat. Protože každá rychlost (tedy i rychlost světla) vyjadřuje vztah mezi prostorovými a časovými údaji, stal se také logickým závěr, že nedají-li se za prostorové souřadnice již dosazovat pomyslné úseky „absolutního prostoru“, nelze ani za časové souřadnice udávat pomyslné úseky „absolutního času“, který by měl podle Newtona rovnoměrně plynout v celém kosmu nezávisle na hmotných pohybech těles. Proto se také původní Newtonova hypotéza o existenci absolutního času stala v testovatelném reálném světě zbytečnou.

         Po zapracování Einsteinových principů do „relativistické mechaniky“ se ukázalo, že prostor a čas musí být vždy spolu navzájem neoddělitelně spojeny do jednoho „prostoročasu“ (resp. „časoprostoru“). Toto sjednocení prostoru a času do jednoho „prostoročasu“ zpracoval do matematické podoby Hermann Minkowski (1864-1909). Z něj se dalo „poměrně srozumitelně“ porozumět novým, jinak velmi paradoxním relativistickým změnám mezi prostorovými vzdálenostmi a plynutím časových úseků. Zároveň se ukázalo, že platnost principu relativity neznamená, že by všechny měřitelné časové a prostorové vzdálenosti byly jen relativní. Jako absolutní, neměnně platná ve všech „setrvačných vztažných soustavách“, v nichž platí relativistické zákony, se nyní stala „prostoročasová vzdálenost“ - neboli „interval mezi událostmi“ v kosmu.

         Důsledky Einsteinovy teorie pro prostoročas jsou dodnes předmětem mnoha filozofických úvah a pokusů o jejich názornou interpretaci, neboť se dotýkají našich základních, dlouhodobě navyklých představ o kosmických dějích - o jejich současnosti, časové následnosti, prostorových vzdálenostech a v obecné teorii relativity i o navyklé představě o „nekonečnosti prostoročasu“. Všechny tyto zdánlivě samozřejmé poznatky se nyní musely paradoxně změnit, aby byly respektovány nové poznatky o neoddělitelném spojení prostoru a času s hmotnými a energetickými procesy.

         Dá se pochopit, že sjednocení prostoročasu s hmotou by nebylo možné, kdyby zůstala v platnosti newtonovská koncepce hmotnosti jako míry množství nezničitelných hmotných korpuskulí v objektech. Novou koncepcí hmotnosti dospěla Einsteinova teorie relativity k jednomu z nejpřekvapivějších, ale zároveň i pro nevědeckou veřejnost nejznámějších objevů. Jde o proslulou Einsteinovu rovnici -  E = m . c²  - v níž E obecně označuje energii, m obecně znamená hmotnost a c je rychlost světla ve vakuu. Podle ní stará filozofická hypotéza o „nezničitelné hmotě“ ověřitelně přestává platit, neboť hmota je přeměnitelná v energii a také naopak energie ve hmotu. Tato skutečnost byla experimentálně potvrzena v mnoha fyzikálních procesech, známých jako „anihilace hmoty“ a „defekt hmoty“. Namísto původních oddělených zákonů „zachování hmoty“ a „zachování energie“, platí dnes ve fyzice jeden „zákon zachování hmotně-energetického procesu“, přičemž obě jeho složky - hmotnost a energie - jsou spolu spojeny výše uvedenou Einsteinovou rovnicí.

         Všimli jsme si, že v newtonovské dynamice, zabývající se působením sil, byla síla chápána jako příčina změny setrvačného stavu těles. Její vliv se projevoval jen ve zrychlení hmotných těles, přičemž hmotnost těles byla stále konstantní. To se nyní muselo změnit, neboť stálým zrychlováním těles by podle dříve uznávané  newtonovské dynamiky teoreticky mohlo dojít k překročení mezní rychlosti světla, což v teorii relativity již není možné. Proto se v relativistické dynamice „působení sil“ nemůže projevovat pouze ve zrychlení procesů, ale musí ovlivňovat i změnu jejich hmotnosti, která je tím větší, čím více se rychlost hmotných dějů blíží rychlosti světla (vliv roste kvadraticky s rychlostí). Tento nejprve jen teoreticky vypočítaný silový vliv pohybu na hmotnost, byl později přesně potvrzen v urychlovačích mikročástic. Platí proto ověřitelně, že rychlost světla se v teorii relativity nedá žádným zrychlováním překročit a je pro hmotně-energetické procesy nejvyšší možnou dosažitelnou mezní rychlostí.

         Princip mezní rychlosti hmotně-energetických procesů měl také velký význam pro nové relativistické změny původní Newtonovy koncepce gravitace. Nezabývám se zde touto fyzikální problematikou pouze proto, abych co nejkomplexněji popsal Einsteinovy kognitivní zásluhy v oblasti fyziky. Nová teoretická koncepce gravitace neboli „obecná teorie relativity“ měla obrovský význam také pro proměnu celkového pojetí hmotně-energetického kosmu. Relativistická teorie gravitace nás totiž dovedla až k „teorii velkého třesku“ a k novým koncepcím fyzikálního vakua. Pokusím se postupně v dalším výkladu prokázat, že nová relativistická teorie gravitace posloužila také jako jeden z nejvýznamnějších důkazů pro neudržitelnost filozofického materialismu a ateismu.

         Einstein zpočátku nepředpokládal, že by celý hmotně-energetický vesmír mohl být „nestacionární“ proces, který by mohl mít časový počátek - velký třesk - a na něj navazující proměnlivou prostoročasovou evoluci. Jak však teoreticky prokázal Alexandr Friedman, právě z relativistických gravitačních rovnic se tato nestacionarita dá odvodit. Einstein ji sám nejprve ani nechtěl respektovat; snažil se ji naopak potlačit a zavedl proto do svých gravitačních rovnic tzv. „kosmologickou konstantu“, díky níž by se měla trvale udržovat celková prostorová stacionarita (neproměnnost) kosmu. Později tuto svou počáteční představu odvolal a veřejně ji prohlásil za svůj největší životní omyl.

         Když bylo teoreticky zjištěno, že se vesmír rozpíná - že je nestacionární a byly teoreticky specifikovány možnosti, jak by takové rozpínání mohlo probíhat - viz Friedmanovy modely nestacionárního kosmu - nebrala ještě většina fyziků tato zjištění příliš vážně. Přesto však George Gamow a jeho asistenti dospěli k myšlence, že rozpínání kosmu se kdysi začalo rozvíjet z nepatrného, prakticky „bodového útvaru“ v podobě dnes všeobecně známého „velkého třesku“. Spočítali také přibližnou velikost „reliktního (zbytkového) záření“, které muselo po velkém třesku v kosmu zůstat. Teprve později, až když se při testování kosmických antén experimentálně prokázalo, že toto reliktní záření v kosmu skutečně existuje a že jeho předem vypočítané hodnoty dobře odpovídají hodnotám naměřeným, přijali fyzici fakt velkého třesku jako dokázaný.

         Hmotně-energetický vesmír je pro soudobou fyzikální vědu proměnlivý prostoročasový proces, který kdysi začal „velkým třeskem“ a rozvinul se během asi 13,7 miliard let do dnešních nepředstavitelně velkých rozměrů. Zahrnuje řádově stovky miliard galaxií a časem se opět „velkým krachem“ hmotně-energeticky zhroutí. Zbude z něj něco? Odpověď na podobnou otázku je poměrně složitá a vrátíme se k ní, až  prozkoumáme problém, jak a proč vůbec mohlo k velkému třesku dojít. Pochopíme-li, proč vznikl velký třesk, pochopíme také, kam evoluce vesmíru směřuje nebo co znamená „velký krach“.

         Filozofujícího člověka by mohla napadnout otázka, jaké „síly“ drží tak obrovský vesmír pohromadě. Vzpomeňme si, že pro Newtona to byly jeho gravitační síly, které měly působit nekonečně rychle na libovolnou vzdálenost, i když se jejich účinek zároveň měl (paradoxně) se vzdáleností kvadraticky rychleji vytrácet. Je vskutku těžké si něco takového představit. Pokud by síly opravdu působily až z nekonečna, co by z tohoto silového působení zůstalo, jestliže se zároveň jeho vliv tak rychle se vzdáleností vytrácí? Pro Einsteina musela gravitace jako univerzální, na všechno hmotně-energetické jsoucno působící síla podléhat mezní rychlosti šíření všech účinků. Změny gravitace se tedy ve hmotně-energetickém kosmu musely šířit konečnou rychlostí jako „gravitační vlny“. Co však je to za podivné „gravitační prostředí“, v němž by se měly šířit gravitační vlny, když žádné jediné univerzální hmotně-energetické prostředí by při platnosti principu relativity nemělo existovat?

         Tyto otázky přivedly Einsteina v roce 1916 právě ke koncepci „obecné teorie relativity“ jako nové „teorie gravitace“. Využil k tomu tzv. „principu ekvivalence“, pomocí něhož je možné účinky gravitace zařadit mezi účinky jen „zdánlivých sil“, které však již dobře známe jako „setrvačné“ a „odstředivé“ síly. Dají-li se podobné „zdánlivé síly“ právě pomocí „principu ekvivalence“ teoreticky vyloučit, pak tím bude možné princip obecné relativity zobecnit tak, že bude platit i pro takové soustavy, jako je naše evidentně nesetrvačná Země. Teprve pak bude možné „všechny vztažné soustavy v kosmu“ považovat za rovnocenné pro popis mechanických a elektromagnetických procesů, tedy pro celé fyzikální dění.

Albertu Einsteinovi se podařilo vytvořit obecnou teorii relativity neboli novou teorii gravitace ve spolupráci s významnými matematiky ve velice elegantní podobě. Ukázalo se, že původní „silovou koncepci gravitace“ lze nově matematicky vyjádřit pomocí „změn metriky jednotného prostoročasu“. To, co jsme dříve považovali za „silové účinky“, dá se nyní interpretovat jako „lokální změny křivosti prostoročasu“ - například jako metrické změny euklidovské geometrie, kterou definitoricky budeme považovat za „rovnou“, do metriky „zakřivené“ geometrie neeuklidovské.

         Ptáme-li se, jak se dá reálně zjišťovat, jakou metrickou uspořádanost má skutečný kosmický prostoročas, využijeme k tomu stejné metody, jíž se vždy dokazovala i euklidovská metrika prostoru - budeme ji zjišťovat pomocí světelných paprsků. Jestliže byl světelný paprsek vždy považován za objektivní reprezentaci přímky, bude tomu tak i nyní - bude stále platit za „nejpřímější spojnici dvou bodů“, za „geodetickou linií v reálném prostoročasu“. A podle naměřených metrických odchylek světelných paprsků od euklidovských přímek pak budeme zjišťovat, jaká geometrie ve zkoumané kosmické oblasti objektivně platí neboli jak se mění „silové“ gravitační působení.

         Einsteinova gravitační teorie byla experimentálně potvrzena pomocí měření rozdílu v rozmístění stálic v souhvězdích na noční a denní obloze. Praktická astronomická pozorování novou teorii přesně potvrdila tak, jak byl rozdíl v rozmístění stálic předem vypočten podle nové gravitační teorie. Gravitace tedy na světelné paprsky fakticky působí - nechovají se jako euklidovské přímky, ale jako geodetické linie v reálném prostoročasu. Říkáme však podle nové Einsteinovy koncepce, že tato odlišnost nevznikla v důsledku působení gravitačních sil, nýbrž v důsledku změn reálné uspořádanosti (metriky) prostoročasu v okolí hmotných objektů.

         Albert Einstein vnesl tak obrovský myšlenkový skok do běžných představ o kosmu, že jeho přínos považuje stále ještě většina lidí za „nepochopitelný“. Někteří si dokonce myslí, že bychom měli raději zůstat tak prostomyslní jako děti a ani nebrat na vědomí, jak úžasnou novou objektivně ověřitelnou pravdu nám Einsteinova relativistická fyzika přinesla. S podobnými názory nelze souhlasit, neboť v dnešním technologicky vyspělém světě se nedá trvale žít s představami, které mu neodpovídají a patří do naší sociokulturní minulosti.

         Neměli bychom si však myslet, že Einsteinovy teoretické koncepce jsou bez nedostatků. Einstein zůstal celý život stoupencem přísného determinismu. Jeho kosmický řád v sobě neměl místo pro nahodilost, ale vládly v něm jen striktně platné deterministické zákony, které všechno dění - stejně jako u Newtona - jednoznačně určovaly předem. Kdo by neznal proslulý Einsteinův výrok, že „Bůh nehraje v kostky“?

         Do takového přísně deterministického kosmu, kde vše je už předem přesně určeno, se však nedá vřadit člověk, který by mohl mít skutečně svobodnou vůli a odpovědnost za své rozhodování. Jde o stejný řád vesmíru, jaký dávno před Einsteinem intuitivně koncipoval panteisticky myslící filozof Baruch Spinoza (1632-1677), který neoddělitelně ztotožnil Boha s přírodou. Pokusil se tak filozoficky zdůvodnit teorii jsoucna v podobě jediné nekonečné a věčné substance, v níž vše již existuje a v níž není žádné vznikání a zanikání. Toto jeho jsoucno mělo být samo sobě příčinou („causa sui“). Spirituální a hmotná oblast jsoucna tak splynuly v neoddělitelnou jednotu, kdy v každém jejím ontickém prvku měly být přítomny tři karteziánské substance - Bůh, duše a hmota. Není jistě překvapující, že právě Einsteinovi vyhovovalo spinozovské pojetí kosmu, neboť také v teorii relativity všechny fyzikální charakteristiky materiálního světa, jako jsou prostor, čas, hmotnost, pohyb a síly splynuly s přísným zákonitým řádem kosmu do jednoho celku. 

         V panteistickém vesmíru tohoto typu by byl i lidský život předem přísně kauzálně určen vzájemnými vztahy uvnitř přírodního kosmu a jeho průběh by proto nemohla ovlivnit nějaká skutečně svobodná lidská vůle, s jakou se později setkáme v kvantové mechanice a hlavně v hlubinné psychologii C. G. Junga. Einstein jako stoupenec přísného kauzálního determinismu nikdy nepřistoupil na statistický výklad přírodního dění, k jakému dospěla kvantová mechanika a nikdy jej neuznal za výklad objektivně platný.

Objev neurčitosti  přírodního dění v kvantové mechanice

Téměř ve stejné době, kdy Albert Einstein došel k závěru, že rychlost světla je nová univerzálně platná vesmírná konstanta, určující nejvyšší rychlost šíření všech prostoročasových kauzálních účinků, byla ve fyzice zjištěna druhá univerzální konstanta, vymezující minimální velikost těchto účinků. Bylo to v době, kdy moderní fyzika pokročila do stadia objektivně ověřitelného výzkumu mikroprocesů. Na začátku dvacátého století se věnoval Max Planck (1858-1947) teoretickému problému „záření absolutně černého tělesa“ a byl nucen zavést do fyziky hypotézu, že elektromagnetická energie se nemění spojitě, ale mění se malými „skoky“. Je vyzařována v malých dávkách - v „energetických či účinkových kvantech“, jejichž velikost se už nedá zmenšit. Závisí pouze na frekvenci příslušného druhu elektromagnetického záření podle vztahu: E = h . ν, kde E je velikost minimálního energetického kvanta, h je Planckova konstanta a ν je frekvence záření, k němuž dané energetické kvantum patří. Světlo, o němž se díky jeho prokazatelné interferenci předpokládalo, že musí být spojitým „vlnovým procesem“, tím překvapivě znovu manifestovalo svůj „korpuskulární charakter“.

         Jednotlivá „světelná kvanta“ elektromagnetické energie později Albert Einstein interpretoval jako „světelné částice“ či „fotony“. Spor o povahu světla, zda má korpuskulární nebo vlnový charakter, tedy ještě stále nebyl dořešen. Kolem roku 1924 dospěl teoreticky Louis de Broglie (1892-1987) k poznatku, že i hmota, která je složena z „nesporných korpuskulí“ s klidovou hmotností, musí mít také vlnové vlastnosti. Experimenty Germera a Davissona v roce 1927 s difrakcí elektronů na krystalové mřížce dokázaly, že hmotné korpuskule se v této situaci chovají právě tak „vlnově“, jako opravdové světlo. Názorně nepředstavitelný korpuskulárně-vlnový dualismus se  stal univerzálně platným principem pro celou oblast fyzikálního bádání.

         Zjištění o „rozporné povaze“ celé hmotně-energetické skutečnosti může opravňovat k hypotéze, že se proto musí změnit také naše navyklé chápání „pohybových rovnic“, pomocí nichž lze předpovídat budoucnost mikroprocesů. Mikročástice byly v té době chápány buď jako „částicové“ nebo jako „vlnové“ objektivní jsoucno. To se pak také potvrdilo v postoji fyziků k interpretaci Schrödingerovy pohybové rovnice, která se pro ně stala velkým filozofickým problémem. Šlo v podstatě o otázku, jaké stavové veličiny se s její pomocí dají předpovídat, když nyní všem mikročásticím univerzálně přísluší duální korpuskulárně-vlnový charakter. Co se v tomto případě dá u nich považovat za objektivní fyzikální stav a jakými parametry se dá tento stav popisovat?

         Také Werner Heisenberg (1901-1976) dospěl v roce 1927 k objevu „principu neurčitosti“, jímž byla teoreticky zpochybněna možnost přesného změření původních stavových veličin, na jaké jsme byli zvyklí v Newtonově i Einsteinově mechanice.    Samo měření podle Heisenberga prý něco takového zásadně vylučuje. Nikdy nemáme k dispozici takové měřící technologie, které by při našem měření zároveň neovlivnily stav měřeného procesu. Vždyť i světlo, které je k měření nezbytné, je složeno z malých energetických dávek - fotonů, jejichž kauzální vliv na měření pohybového stavu mikroobjektů se nedá libovolně zmenšit (nelze jej zmenšit tak, aby byl nulový). Zjednodušeně matematicky vyjádřeno platí - (∆p) . (∆q) ≥ 2πħ, kde (∆p) je neurčitost v měření hybnosti (impulsu), (∆q) je neurčitost v měření polohy a ħ=h/2π je Planckova konstanta, vyjádřená pomocí kruhové (torzní)  frekvence. Z relace vyplývá, že změření mechanického stavu nikdy nemůže být přesnější než vymezuje nová univerzální vesmírná konstanta h.